و پيروي از انظار فقيهان سلف كه از متن دين و مجموعه انديشه ديني، پاسخي در خور دهند تا رسالتي را كه در قرآن و حديث از فقيهان خواسته شده است، نيك به انجام رسانند.

چه، تفاوت است ميان «فقه اصطلاحي» و معناي فقه در قرآن و حديث.

فقيه اصطلاحي بر كساني كه فارغ از برخي ديگر دانشهاي اسلامي، دانش فقه آموخته اند و در آن صاحب نظر شده اند نيز، گفته مي شود ولي فقيه در روايات شيعي، «وارث انبياء است» و افزون بر صاحب نظري در فقه، فهم روح دين و بصيرتي برخاسته از تقوا و خشيت الهي، مي طلبد.

آية اللّٰه العظمي خامنه اي با اين نگاه و از اين زاويه با اشراف بر نيازهاي جامعه امروز ما، بحث هايي را در فقه اسلامي با عنوان «سلسلة بحوث في فقه الحكم الإسلامي» تدريس و تدوين كرده اند.

در شماره هاي گذشته «حكم فقهي صابئان» آمده است.

در اين شماره «ترك مخاصمه و آتش بس» با توجه به مفهوم صلح و جنگ در روزگار ما، از همان سلسله بحث هاي فقهي، پيش روي ماست.

چون بحث پيوسته بود ناگزير، همه آن را آورديم و اين با مباحث تخصصي و فني هم سازتر است.

اميد آن كه در شماره هاي آينده مباحثي ديگر را از آن فقيه ژرف انديش و جامع نگر، شاهد باشيم، إن شاء اللّٰه.

«فقه اهل بيت (عليه السلام)»

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 5

است و اصطلاحا براي بيان صلح موقت ميان مسلمانان و گروهي از كافران حربي به كار مي رود. لذا بر آن، موادعه و معاهده كه گوياي حالت ناپايدار است، اطلاق مي شود.

شيخ طوسي در مبسوط «1» مي گويد: «هدنه و مهادنه به يك معنا و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتي».

علامه حلي نيز در تذكره «2» مي گويد: «مهادنه، موادعه و معاهده واژه هايي مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتي».

ايشان همين مطلب را در منتهي و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مي كند.

بنا بر اين حالت ناپايداري و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است.

لذا كساني يكي از تفاوت هاي هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانسته اند، هم چنين تفاوت هاي ديگري ذكر كرده اند كه براي تفصيل مطلب به قواعد علامه و پاره اي ديگر

______________________________

(1) ج 2، ص 50.

(2) ج 1، ص 447.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 6

از كتاب هاي ايشان و ديگران رجوع كنيد.

ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آورده اند، فارق اصلي به شمار نمي رود، بلكه از عوارض و علامت هاي هدنه است.

تفاوت ماهوي و جوهري ميان آن دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان شكست خورده اي هستند كه مسلمانان بر آنان پيروز شده، زمين هايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كرده اند و در اين حالت به جاي مالياتي كه از ديگر مسلمانان اخذ مي شود، از آنان جزيه گرفته مي شود.

بنا بر اين آنان شهروندان دولت اسلامي، اما با حفظ دين خود هستند.

حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمني است

كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنيش استوار و برقرار است و چه بسا نيرومند و حتي نيرومندتر از مسلمانان است.

براي مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمين هاي اسلامي ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قريش مكه پيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند منعقد گشت.

سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربي و ملت پيرو آن بسته مي شود، در حالي كه عقد جزيه با مردماني مغلوب كه تابع دولت اسلامي هستند، منعقد مي گردد و اين است تفاوت اساسي اين دو، اما ديگر تفاوت ها، در جلوه ها و احكام آن است.

اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پي مي گيريم.

بستيد» «2». هم چنين «الَّذِينَ عٰاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ» يعني كساني كه از آنان پيمان گرفته اي، آن گاه پيمان خود را مي شكنند «3». اين آيات با دلالت لفظي خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتي را كه از سوي مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مي شناسد و تاييد مي كند.

گر چه معاهده اختصاص به هدنه و آتش بس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به شمار مي رود.

هم چنين خداوند متعال مي فرمايد:

«وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ» يعني اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراي و بر خدا توكل كن «4». اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتي كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مي داند.

گر چه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاي ما است و جواز صلح را مشروط به پيش قدمي دشمن براي صلح كرده، حال آن كه مدعاي ما عامتر است، ليكن دلالت في الجمله آن بر جواز انكار ناپذير است.

______________________________

(1) سوره توبه، بخشي از آيه 4.

(2) همان، بخشي از آيه 7.

(3) سوره انفال، بخشي از آيه 56.

(4) سوره انفال، آيه 61.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 8

هم چنين گفتار امام علي (عليه السلام) در عهدنامه معروف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد.

ايشان مي فرمايد:

«و لا تدفعن صلحا دعاك إليه عدوك و للّٰه فيه رضي، فإن في الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و أمنا لبلادك»

يعني صلحي را كه دشمن، تو را بدان مي خواند و رضاي خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايي از دغدغه هايت و ايمني شهرهايت است. «1»

مستدرك همين متن را از تحف العقول نقل كرده است.

وي

هم چنين روايتي را با الفاظ و معانيي نزديك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام علي (عليه السلام) به نقل از پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) آورده است. «2»

سيره قطعي نبوي در باب پيمان هايي كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آن ها مستقيما و يا بالملازمه به ترك جنگ و برقراري آتش بس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگري است بر جواز مهادنه با دشمن جنگي.

بنا بر اين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاي ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراواني بر آن نكرده اند، كار بسيار به جايي به نظر مي رسد.

البته علامه حلي و به پيروي از او پاره اي از فقهاي بسيار متاخر، براي اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاي نفس در تهلكه استدلال كرده اند و مدعي شده اند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما

______________________________

(1) نهج البلاغه، نامه 53.

(2) ر. ك.: مستدرك، ج 11، ص 43، 44، حديث 1 و 2 از باب 18.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 9

اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بي نياز مي سازد.

را سخت تهديد مي كنند. «1»

سپس آيه اي و يا آياتي فرمان به پذيرش صلح مي دهند.

لذا در چنين وضعي نمي توان مدعي شد كه صلح در هر زمان- اگر چه بدان نيازمند نباشيم و مصلحتي در آن نباشد و حتي مصلحت در ترك آن باشد جايز است.

زيرا لازمه اين ادعا بيهوده بودن آن همه تاكيد و تهديد و وعيد است و در نتيجه كار بدان جا مي رسد كه گفته شود اين اوامر اكيد در بارۀ جهاد در قرآن كريم، شامل حكم الزامي نيست و صرفا گوياي جواز جنگ با دشمن است و اين كه جنگ كار ممنوعي نيست و راجح است.

حال آن كه اين ادعا و نتيجه آن خلاف مقتضاي حكمت و بر خلاف سخن حكيمانه خداوند عز و جل است.

لذا با توجه به آياتي كه در باب جهاد نازل شده است و هم چنين از مناسبات عرفي ميان حكم و موضوع، مي توان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگي،

______________________________

(1) مانند اين آيه شريفه وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ.. چرا در راه خدا كار زار نمي كنيد (سوره نساء، آيه 75) و اين آيه وَ يَسْتَأْذِنُ فَرِيقٌ مِنْهُمُ النَّبِيَّ يَقُولُونَ إِنَّ بُيُوتَنٰا عَوْرَةٌ.. و پاره اي از آنان [براي ترك قتال] از پيامبر اجازه مي خواهند و مي گويند خانه هاي ما بي حفاظ است (سوره احزاب، آيه 13) و آيات فرار و امثال آن كه در قرآن مجيد، فراوان است.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 10

هميشه و در هر شرايطي جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعي است كه از آن به «مصلحت» تعبير مي كنيم.

علاوه بر اين، مي توان لزوم مصلحت را از آياتي كه

ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستي با دشمنان جنگي است، استنباط كرد خداوند متعال مي فرمايد:

«فَلٰا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَي السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» يعني در حالي كه برتر هستيد، سست مشويد و به صلح دعوت مكنيد. «1»

هم چنين مي فرمايد:

«إِنَّمٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ قٰاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَليٰ إِخْرٰاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ» يعني جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستي كردن با كساني باز مي دارد كه با شما در دين جنگيده اند و از سرزمين خودتان بيرونتان رانده اند و بر بيرون راندنتان همدستي كرده اند. «2»

نيز مي فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» يعني اي كساني كه ايمان آورده ايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستي مگيريد و [رشته] محبت به سوي آنان ميفكنيد. «3»

و بسياري آيات ديگر در اين باب.

بنا بر اين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتي در آن است.

وانگهي، اين مصلحت منحصر به مواردي كه فقها رحمة اللّٰه عليهم ذكر كرده اند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتواني آن ها از ايستادگي در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زماني، مي توان مصالح ديگري در نظر گرفت و با توجه به آن ها به صلح تن

______________________________

(1) سوره محمد، آيه 35.

(2) سوره ممتحنه، آيه 9.

(3) همان، آيه 1.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 11

داد مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامي به عنوان نظامي كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مي كند، يا ترساندن

دشمن ديگري كه به دليل درگير بودن نظام اسلامي به جنگ، در آن طمع بسته است و مي خواهد از اين فرصت بهره برداري كند.

در چنين صورتي هر گاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين در صدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگي خود است، مي هراسد و سوداي خامي را كه در سر پرورده است، فراموش مي كند، و مصالح ديگري كه ولي امر در هر زمان و مكان آن ها را تشخيص مي دهد و طبق آن ها عمل مي كند.

ناگفته نماند كه اين مصالح هم چون مصاديق جهاد مراتبي دارد و اهميت آن ها متفاوت است و نمي توان دقيقا آن ها را معين و منحصر دانست.

بلكه امام است كه در هر شرايطي تشخيص مي دهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهم تر بودن هر يك از اين مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ مي كند و جنگ يا صلح را برمي گزيند.

بنا بر اين با فرض اين كه مصلحت مراتبي دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله اي مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهم تر از عمليات جهادي باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مي شود.

چنانكه علامه حلي در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدي برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.

ليكن ظاهر گفتار پاره اي از فقها و گفتار صريح پاره اي ديگر، آن است كه هدنه هر گز به مرحله وجوب نمي رسد و در هيچ حالي واجب نيست و همواره جايز است.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 12

علامه

حلي در منتهي «1» و تذكره «2» مي فرمايد: «و الهدنة ليست واجبة علي كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوة أو ضعف، لكنها جايزة» يعني هدنه در هيچ صورتي واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان، ليكن جايز است.

محقق حلي نيز در شرايع مي فرمايد: «و هي جايزة إذا تضمنت مصلحة للمسلمين.. يعني هدنه اگر در بر دارندۀ مصلحتي براي مسلمانان باشد جايز است».

از ظاهر اين گفتار برمي آيد كه هدنه در هيچ وضعي واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناي عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مي شود.

در هر صورت، از كلام علامه در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتي، چنين به دست مي آيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا» و هم چنين كريمه «وَ لٰا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَةِ» به قرينه ادله اي كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مي دهند، بر جواز اين عمل نه وجوب آن حمل كرده است.

علامه اين ادله را چنين برمي شمارد:

الف) آياتي مانند:

«يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ» يعني در راه خدا كارزار مي كنند، پس مي كشند و كشته مي شوند. «3»

ب) عمل امام حسين (عليه السلام) كه جنگيد تا به شهادت رسيد.

ج) و گروهي را كه رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) به سوي هذيل فرستاد، جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.

______________________________

(1) ج 2، ص 974.

(2) ج 1، ص 447.

(3) سوره توبه، آيه 111.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 13

پس مكلف به مقتضاي اين

دو دليل قرآني ميان جنگ و صلح مخير است و مي تواند در صورتي كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند.

پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) و امامان معصوم (عليهم السلام) نيز به مقتضاي مصلحت و شرايط زماني، گاهي صلح و گاهي جنگ را برمي گزيدند.

پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) و امام حسن (عليه السلام) صلح كردند و امام حسين (عليه السلام) جنگيد.

علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مي دهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مي پسندد.

محقق كركي در جامع المقاصد «1» بر اين استدلال اشكال مي كند و مي گويد: «امر به جنگ به مقتضاي آيه شريفه:

«وَ لٰا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَةِ» مقيد به عدم هلاكت است.

لازمه اين قيد آن است كه هر گاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش بس بدهيم.

ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردي است كه موجب هلاكت مي شود و در اين صورت هر گاه جنگ مايه هلاك شدن كسي يا كساني گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گر چه بر ديگر مسلمانان رزمنده- كه خطر هلاكت تهديدشان نمي كند هم چنان واجب است.

بنا بر اين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتي براي نجات از هلاكت حتي گريختن از معركه نيز مي شود.

پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!.

شگفتي اين سخن ناگفتني است.

ظاهرا صاحب جواهر براي دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحي افزوده است كه «قدر متيقني چون فرار از جنگ و

مانند آن، از عموم حرمت القاي

______________________________

(1) ج 3، ص 467.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 14

نفس در تهلكه خارج است».

جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار به سبب دلايل حرمتش از دايره ادله حرمت القاي نفس در تهلكه خارج مي شود؟ چه قرينه اي بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاي نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاي نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوي تر، تعدادشان بيش تر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هر گز چنين نيست.

لذا اگر كسي ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه در بارۀ جهاد صادر شده و وعيدهايي كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاي نفس در تهلكه بداند همان گونه كه محقق كركي بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مي شود ادله حرمت القاي نفس را بر آن مقدم بدارد.

بنا بر اين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهي ندارد.

اما حق آن است كه مطلب بر عكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاي نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است.

زيرا روشن است كه يكي از مصاديق بارز القاي نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص

بزنيم، تخصيص اكثر لازم مي آيد و چه بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهي خواهد انجاميد.

پاسخ درست به آن چه علامه در بارۀ دليل حرمت القاي نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيش تر گفتيم.

در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 15

ادله حكم جهاد و حكم صلح و هم چنين مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را بر آن مي دارد كه به پذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناي آن و مقيد به داشتن مصلحتي است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مي شود و گر نه به مقتضاي مصلحت عمل مي شود.

از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مي شود و اللّٰه العالم.

اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسين (عليه السلام) بايد گفت:

أولا، عمل امام از جهتي جهاد دفاعي بوده است.

(قيام امام حسين (عليه السلام) وجوه گوناگوني دارد كه به وجهي مي توان آن را جهادي دفاعي ناميد، تأمل شود).

ثانيا، «إنه قضية في واقعة»، قيام امام قضيه اي است مربوط به واقعه خاصي و از قبيل سنت عملي است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمي توان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد.

همين مطلب در بارۀ تقرير پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در مورد حركت جهادي گروهي كه به سوي قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز صادق است.

تذكره و قواعد و غيره آمده است.

ثانياً، ادعا شده كه مدت خاصي مورد اجماع است، چنانكه در منتهي و كتب ديگري ادعاي اجماع شده بر اين كه مدت هدنه نبايد بيش از يك سال باشد.

ثالثا، فقها به هنگام استدلال در اين مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده اند و از همين نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشكار بودنش استفاده مي شود.

زيرا عدم ذكر مدت اقتضاي هميشگي بودن پيمان هدنه را دارد كه قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذكر اين

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 16

شرط را بايد نشانه مسلم دانستن و بديهي بودن آن به شمار آورد.

واقعاً چنين نيز است.

زيرا اطلاق و عدم تعيين مدت، مقتضي پايبندي به پيمان تا زماني است كه پيمان شكني از سوي دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان كسي باشد كه پيمان را بسته باشد و خواه پس از او و اين قطعا خلاف مصلحت است.

چون لازمه اش تعطيل جهاد خواهد بود و ضرورتاً مي دانيم كه شارع به تعطيل آن راضي نيست.

افزون بر آن، بسيار بعيد- و حتي نزديك به محال است كه شرايط همواره ثابت و يكسان باشد و بتوان بر اساس آن پيماني هميشگي بست.

پس پيماني كه مقتضي هميشگي بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طريق اولي از اين نكته بطلان پيماني كه در آن به هميشگي بودن هدنه تصريح شده باشد، دانسته مي شود.

وانگهي مشروط دانستن صحت هدنه به تعيين مدت، به معناي آن نيست كه مستلزم حكمي تكليفي در اين ميان باشد يعني آن عقد هدنه بدون تعيين وقت و يا حتي با تصريح به هميشگي بودن، حرام باشد.

بنا بر اين

بر فرض كه در تن زدن از ذكر مدت مصلحت بزرگي باشد مانند آن كه به فرض دشمن تن به هدنه مدت دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق يا هميشگي نپذيرد و ادامه جنگ هم زيان هاي فراواني براي اسلام و مسلمانان در پي داشته باشد، در اين حال بر امام حرجي و منعي نيست كه پيمان هدنه را بدون ذكر مدت منعقد سازد و اين كار بر او حرام نخواهد بود، گر چه اين هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است.

در اين صورت مسلمانان تا زماني كه نيازمند باشند، از متاركه پيش آمده استفاده خواهند برد و امام نيز در امر جنگ هر زمان كه بخواهد حق انتخاب خواهد داشت.

سخن كوتاه، مشروط بودن هدنه به تعيين مدت، مساله اي است قطعي.

تا اين جا هيچ خلافي و ابهامي نيست.

ليكن سخن در مقدار مدت است و اين كه آيا براي زمان هدنه حد اقل

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 17

مدت و حد اكثري وجود دارد، يا خير؟ فقها قدر متيقن جواز هدنه و قدر متيقن عدم جواز آن را از نظر زماني تعيين كرده اند كه در اينجا متعرض آن مي شويم و در پي دلايل آن برمي آييم تا حقيقت حال آشكار شود.

1- قدر متيقن جواز هدنه را در صورت نيرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذكر كرده اند.

بنا بر اين بستن پيمان هدنه به مدت چهار ماه و كمتر از آن جايز است و در كتب چند تن از فقهاي ما، ادعاي اجماع بر اين مطلب شده است.

مرحوم شيخ طوسي بر اين مطلب به آيه شريفه:

«فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ» «1» يعني

پس چهار ماه در زمين سير كنيد، استناد كرده است.

بنا بر اين اگر مسلمانان براي مدت چهار ماه با كافران جنگي پيمان آتش بس ببندند، اگر چه نيرومند باشند، جايز است.

ظاهرا در اين صورت نيز رعايت مصلحت لازم است به اين معنا كه نيرومندي مسلمانان و انتفاي مصلحت هدنه از اين جهت، منافي وجود ديگر مصالح نيست و چه بسا مقصود از سخن شيخ طوسي در مبسوط «2» همين باشد، آنجا كه مي فرمايد: «فإذا هادنهم في الموضع الذي يجوز، فيجوز أن يهادنهم أربعة أشهر يعني هر گاه امام مسلمين در جايي كه مهادنه جايز است، با مشركان پيمان مهادنه بست، جايز است كه براي مدت چهار ماه با آنان پيمان ببندد».

و تا جايي كه از سخنان فقها مطلعيم، جز ايشان كسي به اين نكته تصريح نكرده است.

در هر صورت، استدلال به اين آيه با ضميمه كردن شأن نزول آيه بدان كامل مي گردد.

مي دانيم كه اين آيه به هنگام بازگشت پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) از تبوك نازل شد و آن

______________________________

(1) سوره توبه، آيه 2.

(2) ج 2، ص 50.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 18

هنگام پيامبر در كمال نيرومندي و اقتدار بود.

ليكن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به اين آيه مناقشه كرده و آن را خارج از محل كلام دانسته و گفته است كه اساسا مدلول آيه، انعقاد پيمان مهادنه به مدت چهار ماه نيست، بلكه مشخصا مهلت دادن به مشركاني است كه با آنان پيماني بسته شده بود، آن هم به زبان وعيد و تهديد.

اشكال ايشان بجاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام كاملا معلوم نيست، اگر چه در تاريخ

چنين مي نمايد.

چون چه بسا اصحاب رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) پس از حركت به سوي تبوك، با آن گرما و مسير طولاني، دچار خستگي و ملال شده بودند، به ويژه آن كه اين غزوه به فاصله زماني اندك پس از غزوه ديگري صورت گرفت.

لذا رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) مي خواست با سياست الهي خود، از طريق مهلت دادن به مشركان به مدت چهار ماه، نشاط و نيروي اصحاب خود را به آنان باز گرداند.

پس حق با صاحب جواهر است كه مي فرمايد: «العمدة حينئذ في إثبات ذلك علي جهة العموم، الإجماع إن تم يعني پس در اين صورت عمده دليل براي اثبات اين مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنين اجماعي تمام باشد». «1»

به نظر ما، اين اجماع نيز هر گز تمام نيست، زيرا در سخنان شيخ و معاصرانش از آن ذكري نرفته است و تنها در سخنان آنان براي اثبات اين حكم به آيه مذكور استدلال شده است كه خود اين نظر را تقويت مي كند كه اين اجماع مدركي است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شيوع اين قول در ميان فقها و عدم مخالفت كسي با آن است، نه آن اجماع مصطلح كه از ادله اربعه به شمار مي رود.

______________________________

(1) جواهر، ج 21، ص 297.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 19

آن چه نشايد در آن تريد داشت، آن است كه مهادنه تا چهار ماه در صورتي كه مصلحتي در آن باشد، جايز است، گر چه مسلمانان بر جنگ توانا باشند.

زيرا چنين مهادنه اي قدر متيقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از كتاب و سنت

نيز ردعي در اين مورد وارد نشده است.

بنا بر اين براي اثبات جواز آن نيازي به استدلال به آيه شريفه مذكور چنانكه در كلام شيخ آمده، نيست.

از اين نكته هم چنين نادرستي سخن صاحب جواهر نيز معلوم مي شود كه گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله اي كه دلالت بر تشويق و ترغيب به قتل مشركان و به كمين نشستن براي آنان در هر كمين گاهي دارد، مقتضي عدم جواز مهادنه است». «1»

2- فقها بيشترين مدتي را كه مسلمانان در صورت قدرت و شوكتشان مي توانند با مشركان پيمان مهادنه ببندند معين نموده و آن را يك سال دانسته اند و بيش از آن را جايز ندانسته اند.

محقق حلي در شرايع «2» مي فرمايد: «و لا تجوز أكثر من سنة علي قول مشهور يعني بنا بر قول مشهور بيش از يك سال جايز نيست».

علامه حلي نيز در تذكره «3» مي فرمايد: «إذا كان في المسلمين قوة، لم يجز للإمام أن يهادنهم أكثر من سنة إجماعا اگر مسلمانان داراي قدرت باشند، براي امام جايز نيست كه بيش از يك سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، اجماعا».

هم چنين در منتهي «4» مي فرمايد: «إذا اقتضت المصلحة المهادنة و كان في المسلمين قوة، لم يجز للإمام أن يهادنهم أكثر من سنة

______________________________

(1). همان

(2) شرايع، ج 1، ص 333.

(3) ج 1، ص 447.

(4) ج 2، ص 974.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 20

إجماعا يعني اگر مصلحت مقتضي مهادنه باشد و مسلمانان نيرومند باشند، براي امام جايز نيست كه بيش از يك سال با آنان پيمان مهادنه ببندد، اجماعاً».

اين سخن محقق و علامه است، ليكن سخن شيخ طوسي با آن متفاوت است.

ايشان در مبسوط «1» مي فرمايد: «و لا يجوز إلي

سنة و زيادة عليها بلا خلاف» يعني بي كمترين اختلافي، تا يك سال و بيش از آن جايز نيست.

بنا بر اين مقتضاي اين تعبير آن است كه پيمان مهادنه بستن در صورتي كه مسلمانان نيرومند باشند براي مدت يك سال نيز جايز نيست، حال آن كه از سخناني كه از علامه و محقق نقل كرديم، چنين بر مي آيد كه حد اكثر تا يك سال جايز است.

اما سخن شيخ با آيه شريفه اي كه در اين مورد بدان استدلال شده است يعني «پس هر گاه ماه هاي حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد» «2».. هم سازتر است.

زيرا قائلان به اين مطلب از اين آيه چنين دريافته اند كه در هر سال قمري، پس از انقضاي ماه هاي حرام، جهاد واجب است و آشكار است كه مهادنه يك ساله با وقوع جنگ در آن سال- گر چه به مدت يك روز منافات دارد.

البته احتمال دارد كه علامه و محقق رحمهما اللّٰه نيز موافق نظر شيخ باشند و تعبير به سال در گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.

در هر صورت، با تأمل در گفتار قائلان به اين حكم، مي توان دلايل آن را از اين دست دانست:

يكم: اجماع است، همان گونه كه علامه و ديگران ادعاي آن را دارند و شيخ در گفتار خود از تعبير بي كمترين اختلافي استفاده مي كند.

جز آن كه محقق از ادعاي

______________________________

(1) ج 2، ص 50 و 51.

(2) سوره توبه، بخشي از آيه 5.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 21

اجماع عدول مي كند و آن را به قولي مشهور نسبت مي دهد و همين نكته ادعاي اجماع را ضعيف مي سازد.

زيرا ظاهرا وجه عدول ايشان همان گونه كه شهيد ثاني در مسالك استظهار مي كند

آن است كه اجماع از نظر ايشان محقق نشده است.

دوم: آيه شريفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ، فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ»..

يعني چون ماه هاي حرام به پايان رسيد، مشركان را بكشيد «1»، است كه به دو گونه به آن استدلال شده است.

نخست نحوه استدلال شيخ طوسي در مبسوط «2» است به اين شرح كه مقتضاي اين آيه لزوم قتل مشركان در هر حالي است، ليكن قدر متيقن چهار ماه حرام با دليل خاص ديگري يعني آيه شريفه «فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ پس چهار ماه در زمين سير كنيد»، از آن خارج مي شود و بقيه آن بر عموم خود باقي مي ماند.

دومين شيوه استدلال به اين آيه از آن شهيد ثاني در مسالك است «3».

ايشان مي فرمايد مقتضاي اين آيه وجوب جهاد پس از انقضاي ماه هاي حرام است كه در هر سال يك بار محقق مي شود.

آن گاه شهيد خود بر اين استدلال اشكالي وارد مي كند كه امر مقتضي تكرار نيست.

محقق آقا ضياء الدين در شرح خود بر تبصره «4»، در دلالت اين آيه اشكالي كرده كه نهايت آن چه از اين آيه به دست مي آيد، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اوليه است و اين وجوب با جواز ترك قتال بر اثر بستن پيمان مهادنه با مشركان به دليل مصلحت قوي تري، منافات ندارد.

[تا آنجا كه مي فرمايد:]

______________________________

(1) سوره توبه، آيه 5.

(2) ج 2، ص 51.

(3) ج 91 (نسخه اي كه نزد ما است، صفحه شمار ندارد).

(4) ج 6، ص 477.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 22

«بنا بر اين مجالي براي توهم معارضه ميان دليل قتال پس از انقضاي ماه هاي حرام- كه گوياي وجوب آن در هر سال است و آيه صلح و

هدنه، نمي ماند».

در اين باب نكته اي گفتني است و آن اين كه ما با نظر صاحب مسالك مبني بر عدم دلالت ماده و هيئت امر بر مره يا تكرار موافقيم و اين نكته مورد قبول همه محققان اصولي متاخر است و هيچ كس ترديدي ندارد كه امر صرفا اراده ايجاد طبيعت مامورٌ به است و هيچ اشعاري به لزوم تكرار آن ندارد.

ليكن ادعاي دلالت آيه شريفه بر وجوب قتال پس از انقضاي ماه هاي حرام در هر سال، از نظر معتقدان به اين نظر، مبتني بر دلالت امر بر تكرار نيست، بلكه بر اساس دلالت قضيه حقيقيه بر فعليت حكم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مكاني است.

طبق اين نظرگاه حكم در آيه شريفه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ»، همان گونه كه از ادله احكام شرعي و حتي قوانين و احكام مدني و شخصي اعم از ديني و عرفي انتظار مي رود، به صورت قضيه حقيقيه است و هر گاه و هر جا موضوع جهاد يعني انقضاي ماه هاي حرام در خارج محقق شد، حكم آن نيز يعني وجوب جهاد و ريشه كن كردن مشركان محقق مي گردد.

بنا بر اين در اين جا حكم مانند حكم به وجوب روزه ماه رمضان است كه به حلول اين ماه منوط شده است.

پس حكم وجوب جهاد در هر سال از نظر كساني كه قائل به چنين حكمي هستند نيز ربطي به مساله مره و تكرار در اوامر ندارد.

ناگفته نماند كه آن چه ياد كرديم، مبني بر آن است كه گذشت ماه هاي حرام در آيه، به عنوان شرط حكم يعني وجوب كشتن مشركان اخذ شده باشد.

همان گونه كه در بارۀ حلول ماه رمضان

در مورد وجوب روزه مثال زديم و اين مقتضاي ظاهر كلام و سياق آيه شريفه است.

ليكن چه بسا بتوان اين احتمال را داد كه مقصود، بيان حكم جهاد در غير ماه هاي حرام باشد و ذكر به سر آمدن آن ماه ها، صرفا

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 23

به عنوان مقدمه براي بيان آن حكم كلي باشد بي آن كه در صدد بيان آن چه در هر سال پس از پايان ماه هاي حرام واجب است، باشد.

بنا بر اين غايت مفاد آيه، وجوب جهاد در غير ماه هاي حرام است، بي آن كه دلالتي بر وجوب ادامه و تكرارش در يك سال و يا هر سال باشد، مگر آن كه ملتزم شويم امر دلالت بر تكرار دارد.

چه بسا مقصود صاحب مسالك نيز همين باشد.

اما اين احتمال از ظاهر آيه بعيد است.

در هر صورت، همه اينها بر اين اساس است كه حكم در آيه به نحو قضيه حقيقيه باشد.

البته بنا بر آن كه حكم در اين آيه به نحو قضيه خارجيه باشد- كه مختار ما نيز چنين است و به زودي آن را روشن خواهيم ساخت مساله فرق خواهد كرد و حكم به تكرار اين تكليف، نيازمند قرينه اي لفظي يا عقلي خواهد بود كه به آيه منضم شود و الا مقتضاي اطلاق امر، آن است كه حتي با يك مرتبه تحقق مامورٌ به، امتثال صورت گرفته و تكليف ساقط شده است.

ممكن است بر سخن محقق عراقي اشكال شود «كه گر چه احكام شرعي در عالم ثبوت، برآيند كسر و انكسار ميان مصالح و مفاسد بسياري است كه غالبا از نظر مكلف پوشيده است، ليكن در عالم اثبات تابع ادله شرعي

عقلي و نقلي است و از آن ها كشف مي شود و نمي توان اطلاقات آن ها را با مصلحت مقيد ساخت، آن گونه كه با ضرورت مقيد مي شود».

اما مي توان نظر محقق عراقي را به گونه اي تقرير كرد كه اشكال مذكور بر آن وارد نباشد، بدين بيان: چون آن كه امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زماني دست به مهادنه مي زند كه مصالحي هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و يا ايجاب كند، و به واسطه وجود چنان مصالحي است كه حكم هدنه بر حكم جهاد كه با ادله شرعي بسياري ثابت شده است، مقدم مي گردد و دليل آن بر ادله جهاد حاكم مي شود و يا آن را مقيد مي كند.

در موضوع آيه انسلاخ نيز

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 24

اگر فرض كنيم كه مصلحتي برتر از مصلحت جهاد در ميان باشد، مي توان به تعين هدنه و عدم وجوب حكم آيه مذكور يعني قتال پس از انتهاي ماه هاي حرام، حكم نمود.

از اين رو حكم اين آيه مانند حكم ديگر آيات جهاد، مقيد به نبود مصلحت در ترك آن است مصلحتي كه بر جهاد مقدم باشد و آن موردي كه در آن چنين مصلحتي فرض شود، ديگر مورد جهاد نخواهد بود، بلكه مورد هدنه خواهد بود.

در نتيجه هر گاه هدنه داراي مصلحتي قوي تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتي پس از انقضاي ماه هاي حرام جايز است.

پس خدشه اي كه اين محقق بر استدلال به آيه انسلاخ براي اثبات عدم جواز هدنه به مدت بيشتر از يك سال وارد كرده است، هم چنان به قوت خود باقي است و اشكال ياد شده بر آن وارد

نيست.

ليكن اشكال ديگري كه هم چنان پابرجاي است اين است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است، پس بر آن مقدم مي گردد.

بيان مطلب آن كه از ظاهر آيه انسلاخ بنا بر اين كه حكم در آن به نحو قضيه حقيقيه اخذ شده باشد چنين برمي آيد كه مدلول آن منحصر به بيان اصل وجوب جهاد هم چون ديگر عمومات اين باب نيست.

بلكه خطاب در آن أولا و بالذات براي بيان امر ديگري است و آن هم وجوب قتل مشركان پس از به پايان رسيدن ماه هاي حرام است بدين معنا كه از نظر شارع مقدس اين برهه زماني داراي خصوصيتي است براي اجراي عمليات قتال، به گونه اي كه به تاخير انداختن آن را نمي پسندد.

پس به سرآمدن ماه هاي حرام شرط توجه اين جنبه اصلي مفاد آيه شريفه است و نتيجه اش آن است كه پيش دستي براي جهاد پس از به پايان رسيدن ماه هاي حرام، در هر سال تا پيش از آغاز همان ماه ها در سال آينده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبي است.

مخفي نماند كه با اين بيان، استدلال آن كه به اين آيه بر عدم جواز خودداري از جهاد در سراسر سال

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 25

استدلال كرده است، تمام مي گردد.

حاصل اين بيان آن است كه آيه انسلاخ اخص از دليل هدنه است زيرا اختصاص به پس از پايان ماه هاي حرام دارد.

لذا بر دليل هدنه مقدم مي گردد و آن را مقيد مي كند به مدت زماني كه در هدنه اخذ شده است.

و ديگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمي رسد.

در نتيجه بايد گفت كه اگر هدنه داراي مصلحت باشد، جايز است،

مگر در مورد آيه انسلاخ يعني قتال پس از انقضاي ماه هاي حرام.

از همه آن چه در مورد اشكالات شهيد ثاني و محقق عراقي رحمهما اللّٰه بيان كرديم، چنين به دست مي آيد كه استدلال به آيه انسلاخ براي اثبات اين كه هدنه تا يك سال و بيشتر از آن جايز نيست، صحيح است و اشكالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نيست.

اين از اشكالات دفع شده، اما اين استدلال اشكال ديگري دارد كه تا جايي كه مي دانيم كسي بدان نپرداخته است و آن اين كه مبناي استدلال بر اين اصل استوار است كه قضيه مندرج در اين آيه، قضيه حقيقيه اي است كه يك حكم كلي را براي همه زمان ها و در بارۀ همه كافران بيان مي كند.

مانند ديگر آيات جهاد از جمله «قٰاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّٰارِ» يعني با كافراني كه نزديك شما هستند بجنگيد. «1»

كه مختص به كافراني كه آن روزگار نزديك مسلمانان بودند نيست و يا «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ» يعني در راه خدا با آنان كه با شما مي جنگند، بجنگيد». «2»

كه مراد آيه، جنگ با گروه خاصي كه در آن زمان با مؤمنان مي جنگيدند نيست، بلكه هر يك از اين دو آيه همان گونه كه شأن قضيه حقيقيه است متصدي بيان حكمي كلي و جاري در

______________________________

(1) سوره توبه، آيه 123.

(2) سوره بقره، آيه 190.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 26

هر زمان و مكاني است كه موضوع آن محقق شود.

اين است مبناي استدلال به آيه انسلاخ براي اثبات وجوب جهاد پس از انقضاي ماه هاي حرام در هر سال.

طبيعتا بنا بر اين مبنا مقصود از ماه هاي حرام در اين آيه، همان ماه هاي چهارگانه

معروف يا مشخصا ماه هاي حرام سه گانه به هم پيوسته است يعني ذو القعده، ذو الحجه و محرم.

ليكن از بحث هاي گذشته به ضعف اين مبنا پي برديم و روشن شد كه نمي توان پذيرفت كه مقصود از ماه هاي حرام، همان چهار ماه معروف باشد. «1»

اين مطلب با نگاهي از نزديك به اين آيه شريفه و ربط منطقي ميان آن و آيات پيش از آن آشكارتر مي گردد.

اينك نگاهي مختصر و گذرا به آن مي اندازيم.

پس از آن كه خداوند متعال برائت خود و پيامبرش (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) را از مشركاني كه با آنان پيمان بسته شده بود، اعلام كرد، به آنان چهار ماه مهلت داد تا در زمين سير كنند.

سپس اين اعلام را با وعيد و تهديد همراه ساخت و فرمود:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّٰهِ» يعني و بدانيد كه شما نمي توانيد خداوند را عاجز كنيد.

آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغيب كرده و فرمود:

«فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ» يعني پس اگر توبه كنيد برايتان بهتر است.

پس از بيان اين حكم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشركان پيمان بسته را، چه آناني كه پايبند پيمان خود بودند و چه آنان كه پيمان شكسته بودند، مشخص ساخت و حكم هر يك را بيان داشت: مؤمنان موظف گشتند پيماني را كه مشركان نقض نكرده بودند، هم چنان تا پايان مدت آن رعايت كنند و از نقض آن بپرهيزند.

ليكن به مؤمنان فرمان داد پس از پايان مهلت چهار ماهه، مشركاني را كه در طول مدت معاهده، پيمان شكستند و دشمني خود را آشكار

______________________________

(1) ر. ك. به: مطلب نهم (از فصل چهارم) در باب حكم

قتال در ماه هاي حرام.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 27

نمودند، بكشند و هر جا يافتندشان نابودشان كنند و در هر كمين گاهي به كمين آنان بنشينند و پس از آن با خود در بارۀ پيمان بستن با آنان سخني نگويند.

زيرا چنين عهدشكناني كه هر گاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پيماني را رعايت خواهند كرد و نه سوگندي را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذيرفته گردد؟ تا آخر آيات.

اين مضمون آيات آغازين سوره برائت است و همان طور كه مي بينيم، متصدي حكمي خاص در بارۀ گروهي خاص از كافران يعني مشركان مكه و ديگر شهرهاي حجاز در زماني خاص است.

نه آن كه حكمي عام و شامل همه گروه هاي كافر و همه زمان ها باشد.

پس اين قضيه اي خارجيه است و حكم در آن متعلق به موضوع معين خارجي است.

لذا مي بينيد با آن كه در آيات مذكور، حكم شده كه با كافراني كه رفق و مدارا نشان مي دهند و كينه و دشمني خود را پنهان مي كنند نيز پيمان نبنديد، اما فقها به اين حكم فتوا نداده اند.

تنها دليل اين مطلب آن است كه حكم در آيه به سياق قضيه حقيقيه نيست.

در فضاي چنين برداشتي از آيات شريفه، هر كس آشكارا درمي يابد كه مقصود از ماه هاي حرام مذكور در آيه، همان چهار ماه معروف نيست، بلكه صرفا آن مدتي است كه خداوند به آنان مهلت داده است تا با ايمني حركت كنند و هيچ مؤمني حق تعرض به آنان را نداشته باشد. اگر اشكال شود كه در قرآن كريم، تعبير «ماه هاي حرام» بارها آمده و همه جا به يك معنا بوده است مانند:

«مِنْهٰا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ» يعني چهار ماه

از آن ها حرام است «1»

______________________________

(1) سوره توبه، آيه 36.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 28

و «الشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ» يعني ماه حرام در برابر ماه حرام. «1»

پس به چه دليل در آيه انسلاخ، نبايد به همان معنا باشد و چه قرينه صارفه اي در اين جا وجود دارد؟ پاسخ اين اشكال آن است كه اولا، ذكر واژه اي در موارد گوناگون در قرآن كريم، مستلزم آن نيست كه در همه آن موارد به يك معنا باشد، مگر آن كه در يك معنا چنان فراوان به كار برده شود كه تبديل به حقيقت شرعيه در آن شود و يا آن كه قرينه صارفه اي از ديگر معاني در كنارش باشد، حال آن كه هيچ يك از اين دو مطلب در مورد تعبير ماه هاي حرام در اين آيه قطعي نيست.

ثانيا، به فرض كه به پذيريم، ماه هاي حرام در قرآن كريم، به همان معناي رايج به كار برده شده است، ذكر ماه هاي حرام در بارۀ مشركان در بحث ما و با توجه به اين كه آيات آغازين سوره توبه در صدد بيان حكم قضيه خارجيه اي است، بهترين قرينه صارفه اي است كه نبايد ماه هاي حرام را به معناي ماه هاي معروف به كار برد و گوياي آن است كه در اين جا مقصود، بيان مدت مهلت است و بس.

ثالثاً، فرض كنيم كه در همه اين موارد شك كرديم.

در اين صورت حكم به وجوب قتال پس از انقضاي ماه هاي چهارگانه معروف به استناد آيه انسلاخ با فرض شك در مضمونش، جايز نخواهد بود.

سخن كوتاه، از مطالبي كه گذشت روشن گشت كه استدلال به آيه شريفه انسلاخ براي اثبات حرمت هدنه به مدت يك سال

و يا بيشتر از آن، صحيح نيست و آيه ناظر به مطلب ديگري است و براي اين مساله نمي توان به آن استناد جست.

بنا بر اين اطلاق دليل صلح يعني كريمه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا» و ديگر دلايلي

______________________________

(1) سوره بقره، آيه 194.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 29

كه در اين مورد بدان استناد كرده اند، شامل صلح بيش از يك سال نيز مي شود بنا بر اين هر گاه مصلحت باشد، انعقاد پيمان صلح براي مدت يك سال و بيش از آن جايز خواهد بود، چون ثابت شد كه جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.

سومين دليل قائلان به عدم جواز مهادنه به مدت بيش از يك سال، اين آيه شريفه است:

«فَلٰا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَي السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللّٰهُ مَعَكُمْ» سستي نورزيد و به صلح دعوت مكنيد، حال آن كه شما برتر هستيد و خدا با شما است. «1»

علامه حلي به اين آيه در منتهي استدلال كرده است و جز ايشان نديده ايم كسي بدان استدلال كند.

نحوه استدلال ايشان به اين آيه آن است كه مقتضاي اين آيه نهي از پيش قدمي براي صلح است.

ليكن ما جواز پيمان كمتر از يك سال را با دلايلي كه داريم، از آن خارج كرده ايم، اما بيش از آن هم چنان مشمول نهي باقي مي ماند. «2»

اين استدلال از جهاتي قابل خدشه است:

نخست آن كه آيه شريفه از پذيرفتن صلح نهي نمي كند، بلكه از پيش قدمي در آن و پيشنهاد آن باز مي دارد.

بنا بر اين با آن چه در صدد اثباتش هستيم بيگانه است و يا مي توان گفت اين دليل اخص از مدعا است.

ديگر، آن كه استدلال به آن براي اثبات

حرمت پيمان صلح براي مدت بيش از يك سال نيز همراه با تسامح است.

زيرا دليل مخصص ما، پيمان صلح چهار ماهه و كمتر از آن را جايز مي دانست.

در نتيجه آن چه هم چنان مشمول عموم حرمت مي ماند، بيش از چهار ماه است- نه بيش از يك سال و اين غير از مدعا است.

وانگهي اجماعي كه بر اين حكم ادعا شده است، قابل اتكا و استناد نيست.

______________________________

(1) سوره محمد، آيه 35.

(2) منتهي، ج 2، 974.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 30

نخست به دليل اين كه فقهاي ما از آن با تعبيرهاي متفاوتي ياد كرده اند شيخ طوسي از آن با تعبير «بلا خلاف» ياد مي كند، حال آن كه محقق حلي از «شهرت» نام مي برد و بالاخره علامه حلي بر تعبير «إجماعا» تكيه مي كند.

دوم آن كه از ظاهر تعبيرات شيخ و ديگران چنين برمي آيد كه فتواي اجماع كنندگان به آيه شريفه انسلاخ مستند است.

شيخ در مبسوط «1» پس از گفتن «بلا خلاف» مي فرمايد: «به دليل گفته حق تعالي:

«فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ» يعني پس هر گاه ماه هاي حرام به پايان رسيد..

در منتهي نيز نزديك به اين تعبيرات آمده است.

اين مطلب نيز روشن است كه اتفاق نظر عالمان در استناد به دليلي شرعي يا عقلي در يكي از احكام دين، آن اجماع اصطلاحي كه يكي از ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) به شمار مي رود، نيست.

بنا بر اين بنياد استدلال بر عدم جواز مهادنه به مدت يك سال و بيشتر، همان آيه نخست است، كه ديديم استدلال به آن و استنتاج اين حكم از آن، نارسا است.

پس مطلب صحيح همان است كه آن بزرگوار معاصر در منهاج الصالحين «2»

خود فرموده است: «ما هو المشهور بين الفقهاء من أن لا يجوز جعل المدة أكثر من سنة فلا يمكن إتمامه بدليل يعني حكم مشهور ميان فقها مبني بر عدم جواز مهادنه بيش از يك سال، با هيچ دليلي استوار نمي گردد».

لذا اقوي، جواز مهادنه به مدت يك سال و بيش از آن است، اگر مصلحتي در آن باشد.

حال، بنا بر آن كه مهادنه به مدت بيش از يك سال جايز نباشد، جواز مهادنه

______________________________

(1) ج 2، ص 51.

(2) منهاج الصالحين، قسم عبادات، ص 401.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 31

بيش از چهار ماه و كمتر از يك سال محل بحث ميان فقها واقع شده است.

شيخ طوسي در مبسوط به استناد آيه شريفه انسلاخ بنا بر كيفيتي كه بدان استدلال فرموده و پيشتر بيان شد آن را جايز نمي داند و حاصل استدلالشان اين است كه مقتضاي اين آيه قتل مشركان در همه حال است و تنها چهار ماه از حكم آيه مستثنيٰ شده است، لذا مهادنه بيش از آن جايز نيست.

بر اساس يكي از دو فتواي شافعي، حكم جواز به او نسبت داده شده است. مستند اين حكم، تمسك به اطلاق كريمه:

«وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ» «1» است.

مشهور ميان اصحاب ما در اين باب، مراعات اصلح است.

ناگفته نماند كه با توجه به استظهاري كه از كريمه «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ» «2» كرديم، مدت بين چهار ماه تا يك سال با مدت هاي كمتر و يا بيشتر از آن، تفاوتي ندارد و تعيين مدت تابع مصلحت است بدين معنا كه در همه موارد صلح جايز است.

اما آن چه از مشهور در بارۀ مراعات اصلح نقل

شده است، به فرض آن كه دليلي بر آن باشد، در همه موارد جاري است.

عمده آن چه مي توان براي اين مطلب بدان استناد كرد، همان نكته اي است كه پيشتر در باب مناسب ميان حكم و موضوع گفتيم و نتيجه گرفتيم كه صلح، استثنايي است بر قاعده جهاد.

تأملي كوتاه در آيات فراوان قرآن و روايات بي شمار در باب جهاد، گواه اين مطلب است.

در اين جا چند آيه را من باب مثال نقل مي كنيم:

______________________________

(1) سوره انفال، آيه 61.

(2) سوره توبه، آيه 5.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 32

الف- «الَّذِينَ آمَنُوا يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطّٰاغُوتِ فَقٰاتِلُوا أَوْلِيٰاءَ الشَّيْطٰانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطٰانِ كٰانَ ضَعِيفاً» يعني كساني كه ايمان آورده اند در راه خدا مي جنگند و كساني كه كفر ورزيده اند، در راه طاغوت مي جنگند، پس با اولياي شيطان بجنگيد كه نيرنگ شيطان سست است «1».

ب- «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَريٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ» يعني خداوند از مؤمنان جان ها و اموالشان را خريد، تا بهشت از آنان باشد، در راه خدا مي جنگند، پس مي كشند و كشته مي شوند. «2»

ج- «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قٰاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّٰارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ» يعني اي كساني كه ايمان آورده ايد، با كافراني كه نزديك شما هستند بجنگيد و بايد در شما سختي و درشتي ببينند و بدانيد كه خداوند با پرهيزكاران است. «3»

د- «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَي الْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ» يعني محمد فرستاده خدا است و كساني كه با او هستند، بر كافران سخت گير و ميان خويش

مهربان هستند. «4»

از تأمل در اين نصوص، به قطع درمي يابيم كه اصل در رفتار با دشمنان جنگي جهاد است.

ليكن اين اصل استثناءهايي دارد كه يكي از آن ها مهادنه است.

پيشتر نيز

______________________________

(1) سوره نساء.

(2) سوره توبه، آيه 111.

(3) همان، آيه 124.

(4) سوره فتح، آيه 29.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 33

گفتيم كه مهادنه مشروط به آن است كه در بر دارندۀ مصلحت مسلمانان باشد.

البته اين نكته نيز واضح است كه مقصود، هر گونه مصلحتي- گر چه بي اهميت كه عقلا براي آن چندان ارزشي قائل نباشند نيست.

هم چنين مقصود، ضرورتي نيست كه بر همه احكام و در همه باب ها مقدم است بلكه مراد مصلحتي است كه در هر مورد، بر جهاد مقدم مي گردد و صلاح مسلمانان را بيشتر تامين مي كند.

لذا پيشتر اشاره كرديم كه صلح- بنا بر مصلحتي كه در آن نهفته است گاه جايز، و گاه واجب است.

از اين رو مي توان گفت كه سخن محقق حلي در شرايع مبني بر مراعات اصلح كه مورد قبول علامه حلي، شهيد ثاني، محقق كركي، صاحب جواهر و ديگران قرار گرفته است، استوار، متين و همراه با دليل است و در آن تفاوتي ميان كمتر از يك سال و بيشتر از آن نيست.

اگر گفته شود كه آن چه در بارۀ رعايت مصلحت ميان دليل جهاد و دليل صلح گفته شد، در صورتي مقبول است كه اين دو دليل برابر و هم سنگ باشند.

حال آن كه مساله اين گونه نيست و دليل صلح، اخص از دليل جهاد است.

چون اين يك اعم از آن است كه دشمن به صلح تن بدهد، يا تن بزند.

اما آن يك مختص به جايي است كه دشمن تن به

صلح بدهد، لذا دليل صلح مطلقاً و بي آن كه مراعات مصلحت لازم آيد، بر دليل جهاد مقدم مي گردد.

پاسخ مي دهيم كه گر چه مقتضاي ظاهر ادله، اخص بودن دليل صلح از دليل جهاد است و حتي بعيد نيست به مقتضاي اين ظهور- همان گونه كه بيان خواهد شد روي آورده شود، ليكن اين ادعا كه هر گاه دشمن تمايل به صلح نشان داد، صلح با او جايز است- هر چند خالي از مصلحت باشد خلاف مقتضاي حكمت و غالبا موجب تعطيل جهاد است، به ويژه در جايي كه توقف جهاد به مصلحت دشمن و ادامه آن

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 34

بر خلاف مصلحت او، باشد.

بطلان چنين ادعايي آشكار است، بنا بر اين ناگزير از پذيرش اين قول هستيم كه مراعات مصلحت لازم است حتي در جايي كه دشمن خواهان صلح باشد.

3:

در صورتي كه مسلمانان ضعيف و نيازمند صلح باشند مي توان پيمان صلح را براي مدتي بيش از يك سال تعيين كرد و در اين حكم ميان فقها اختلافي نيست.

بعيد نيست كه مقصود از ضعف در اين جا آن باشد كه مسلمانان از سر اضطرار ناچار به پذيرش صلح باشند و گر نه- در صورتي كه قائل به تماميت دليل حرمت مهادنه براي بيشتر از يك سال باشيم صرف ضعف موجب جواز صلح نيست.

زيرا در صورت عدم اضطرار، استمرار جنگ بدون هدنه، معقول است، بسا كه خداوند پس از آن امري پديد آرد و كفه را به سود مسلمانان سنگين كند.

در هر صورت، شيخ طوسي، حد اكثر مدت صلح را ده سال مي داند و در مبسوط «1» مي فرمايد: «فأما إذا لم يكن الإمام مستظهرا علي

المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوتهم و ضعف المسلمين أو كان العدو بالبعد منهم و في قصدهم التزام مؤن كثيرة، فيجوز أن يهادنهم إلي عشر سنين، لأن النبي (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) هادن قريشا عام الحديبية إلي عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم، فإن هادنهم إلي أكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد علي العشر سنين و ثبت في العشر سنين يعني هر گاه امام بر مشركان چيره نباشد، بلكه آنان به دليل قوتشان و ضعف مسلمانان بر او چيره باشند، يا آن كه دشمن از دسترسي مسلمانان دور و آهنگ آنان متضمن مؤنه بسيار باشد، جايز است كه امام با آنان به مدت ده سال پيمان مهادنه ببندد، زيرا پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در سال

______________________________

(1) ج 2، ص 51.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 35

حديبيه با قريش تا ده سال پيمان مهادنه بست، سپس آنان خود پيمان شكستند، پس اگر امام بيش از ده سال با مشركان پيمان مهادنه ببندد، عقد تا مدت ده سال درست و ما زاد بر آن باطل است».

در فقه القرآن راوندي «1»، نيز نزديك به همين مطلب آمده است.

علامه حلي نيز در قواعد «2» مي فرمايد: «و لو عقد مع الضعف علي أزيد من عشر سنين، بطل الزائد يعني اگر در صورت ضعف مسلمانان، امام بيش از ده سال پيمان صلح بست، زايد بر آن باطل است».

همين قول به ابن جنيد نيز نسبت داده شده است.

شيخ طوسي براي اثبات نظر خود به رفتار پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در صلح حديبيه كه آن حضرت با قريش پيمان صلح

ده ساله اي بست، ليكن آنان خود، آن را شكستند، استناد مي كند.

از آنجا كه صرف رفتار حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) تنها گوياي جواز مهادنه به مدت ده سال است و بر حرمت بيش از آن دلالتي ندارد، علامه حلي در منتهي «3» دليل مذكور را با منضم ساختن حكم آيه شريفه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ» كامل مي كند و مي فرمايد: كساني كه حضرت رسول (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) به مدت ده سال با آنان پيمان بست، از حكم اين آيه خارج مي شوند، پس عموم آن بر جاي خود باقي است.

ليكن ايشان پس از نقل مخالفت ابو حنيفه با اين قول و جايز دانستن هر مدتي كه امام صلاح مي داند و نقل استدلال و مستنداتش كه مناسب مسلك قياس گراي او است، نظر او را تقويت مي كند و در تذكرة الفقهاء «4»، آن را بي اشكال مي داند.

بنا بر اين نظر مختار علامه

______________________________

(1) الينابيع الفقهية، ج 9، ص 130.

(2) همان، ص 264.

(3) ج 2، ص 974.

(4) ج 1، ص 447.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 36

در اين مساله، جواز هدنه براي مدت بيش از ده سال است، در صورتي كه امام مصلحت را در آن ببيند.

شگفت آن كه محقق كركي به علامه در منتهي و تذكره نسبت جواز را در صورت ضرورت مي دهد و خود مي گويد: «و اين مطلب بعيد نيست» «1»، زيرا در كلام علامه اشاره اي به حالت ضرورت نشده است.

مگر آن كه گفته شود كه آن چه محل بحث اصحاب است همان حالت ضرورت است، چنانكه ما نيز پيشتر آن را بعيد ندانستيم.

باري، قولي را كه علامه حلي در منتهي و تذكره تقويت

كرده و صاحب جواهر و ديگران برگزيده اند يعني مقيد و محدود نبودن زمان هدنه به ده سال در صورت نياز مسلمانان به آن، با اطلاق ادله صلح از نظر مدت موافق است و همان گونه كه پيشتر گفته شد، راه درست جمع ميان اين اطلاق و اطلاقات ادله جهاد، همين است.

4: گفتيم كه تعيين مدت از شرايط صحت هدنه است، بلكه در كاربرد رايج ميان فقها، مدت داخل در مفهوم هدنه است.

لذا هدنه هميشگي و يا به طور مطلق و بدون ذكر مدت جايز نيست.

اما در كلمات پاره اي از فقها، افزون بر شرط دانستن مدت، تعيين مقدار آن نيز لازم شمرده شده است.

عده اي از فقها تصريح كرده اند كه مجهول بودن مدت هدنه، مانع صحت آن است.

لذا اگر امام مثلا بگويد: «با شما تا مدتي پيمان مهادنه مي بندم» يا بگويد: «تا مدتي نه كمتر از ده سال، يا تا كمتر از بيست سال پيمان مهادنه مي بندم» و امثال آن، به دليل معين نبودن مدت، پيمان هدنه، منعقد نمي شود.

______________________________

(1) جامع المقاصد، ج 3، ص 470

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 37

بنا بر اين مقصود كساني كه مدت را شرط دانسته اند، صرفا اشاره به مدت دار بودن هدنه نيست، بلكه افزون بر آن مقصودشان تعيين دقيق حد اقل و حد اكثر مدت پيمان مانند ده سال، يا يك سال و مانند آن است.

علامه حلي از جمله كساني است كه تصريح مي كند مجهول بودن مدت به صحت پيمان هدنه زيان مي زند.

ايشان در قواعد مي فرمايد: «تعيين مدت اجتناب ناپذير است، پس اگر مدت مجهولي را شرط كرد، صحيح نيست».

مقصود ايشان صحيح نبودن عقد است، و بر فرض كه مقصودشان از «صحيح

نيست» صحيح نبودن شرط باشد، باز هم به صحيح نبودن عقد مي انجامد.

بنا بر قول مشهور كه فساد شرط در عقد مهادنه به فساد عقد منجر مي شود و ما به زودي از آن سخن خواهيم گفت.

علامه در ارشاد مي فرمايد: «و لو هادنهم علي ترك الحرب مدة مضبوطة وجب و لا تصح المجهولة يعني اگر با آنان براي مدتي معين پيمان مهادنه بست، اين پيمان قطعي مي شود و مدت مجهول صحيح نيست».

در منتهي «1» آمده است: «و كذا لا يجوز إلي مدة مجهولة يعني هم چنين [عدم تعيين مدت و اكتفا به] مدت نامعين جايز نيست».

محقق حلي نيز در شرايع «2» مي فرمايد: «و لا تصح إلي مدة مجهولة و لا مطلقا يعني پيمان هدنه به صورت مطلق و يا تا مدتي ناشناخته و مجهول، صحيح نيست».

ليكن گفتار شيخ طوسي در مبسوط به اين روشني و آشكاري نيست.

ايشان

______________________________

(1) ص 974.

(2) جواهر الكلام، ج 21، ص 299.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 38

مي فرمايد: «و لا بد أن تكون مدة الهدنة معلومة، فإن عقدها مطلقة إلي غير مدة كان العقد باطلا.

لأن إطلاقها يقتضي التأبيد يعني مدت هدنه بايد معين باشد.

پس اگر امام آن را براي مدتي نامعين منعقد سازد، عقد باطل خواهد بود.

زيرا اطلاق عقد، مقتضي هميشگي بودن آن است».

آن چه ايشان بر لزوم معلوم بودن مدت، متفرع ساخته است با اصل مدت دار بودن عقد در مقابل هميشگي بودن آن مناسب است، نه تعيين مدت و معلوم بودن آن.

همين نكته موجب آن است كه ظاهر گفتارشان را در اين جا نپذيريم و نتوانيم بدان استدلال كنيم.

زيرا چه بسا مقصود ايشان اصل مدت دار بودن هدنه باشد كه خارج از بحث ما

است.

مگر آن كه گفته شود، از نظر شيخ مدت دار بودن عقد، مساوي با معين بودن مدت است و اهمال مقدار و معين نكردن آن، هم چون اطلاق عقد و هميشگي بودن آن است كه قطعاً باطل است.

باري، سخن ما در دليل بر اين مطلب است.

گاه بر اين مطلب اين گونه استدلال مي شود كه عقود در صورت جهالت صحيح نيست، همان گونه كه در باب بيع و اجاره و جز آن ها معروف است.

محقق اردبيلي در شرح ارشاد «1» به اين استدلال تصريح مي كند.

ممكن است به اين استدلال اشكال شود كه جهالتي كه مانع صحت بيع و اجاره و مانند آن ها مي شود، جهالت عوضين در اين عقدها است.

حال چگونه مي توان اين جهالت را با جهالت مدت در عقد هدنه يكسان دانست؟ ليكن اين اشكال وارد نيست و مي توان مدعي شد كه نقش زمان در تحقق عقد هدنه كمتر از نقش عوضين در بيع و اجاره نيست و همان طور كه مجهول بودن آن ها در اين دو معامله موجب آن مي شود

______________________________

(1) ج 7، ص 459.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 39

كه عقد در آن ها بر امر مجهولي صورت بسته باشد، جهالت مدت نيز در عقد هدنه موجب آن مي شود كه عقد بر امر مجهولي صورت گرفته باشد و اين خود بطلان عقد را در پي دارد.

با اين حال مي توان به گونه ديگري استدلال فوق را تضعيف نمود و گفت كه معلوم نيست كه همه عقدها در صورت جهالت، ناصحيح باشد، بلكه خلاف آن معلوم است: زيرا معاملاتي وجود دارد كه بر نوعي جهالت مبتني است مانند مزارعه، مضاربه، جعاله و مانند آن ها كه قطعاً اين عقود مشروع و

بي اشكال هستند.

از اين بالاتر، حتي مانع بودن جهالت در صحت عقد بيع و اجاره و لزوم معلوم بودن عوضين جز آن جايي كه جهالت آن ها به غرر بينجامد نيز مورد قبول همه فقها نيست.

بلكه گروهي از فقها برآنند كه جهالت عوضين به خودي خود حتي به صحت عقدهايي چون بيع و اجاره زيان نمي زند و در دلالت رواياتي كه ادعاي دلالت آن ها بر اين مطلب شده، مناقشه كرده اند و شگفت آن كه محقق اردبيلي، خود نيز از همين كسان است كه علم به عوضين را در بيع شرط نمي داند و بيع گزافي مانند بيع صبره و فروش مبيع بي كيل و وزن را جايز مي شمارد و دليلي را كه بر اعتبار معلوم بودن عوضين ارائه شده، تضعيف مي كند. «1»

بنا بر اين مناقشه در صحت هدنه از جنبه مجهول بودن مدت آن- به ويژه از كسي چون ايشان چندان پذيرفتني نيست.

البته اين كه غرر مانع صحت عقد است، مورد قبول همه فقها است.

ليكن قدر متيقن آن، عقد بيع است كه حديث مشهوري كه عالمان اسلام آن را با ديده قبول پذيرفته اند، در بارۀ آن وارد شده است از

______________________________

(1) شرح ارشاد، ج 8، ص 175.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 40

پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) منقول است كه ايشان از بيع غرري نهي كردند.

اين حديث معقد اجماعات منقول در مورد مانع بودن غرر از صحت عقد بيع است.

حال اگر ما از طريق تنقيح مناط قطعي از عقد بيع فراتر برويم، از عقودي چون اجاره كه در بسياري از اركان خود شبيه بيع است و تنها در پاره اي خصوصيات با آن متفاوت است، نمي توانيم

فراتر برويم.

اما عقد هدنه كاملا از حكم منصوصي كه در بارۀ بيع جريان دارد، دور است.

زيرا حقيقت هدنه، مبادله چيزي با چيزي نيست، بلكه اتفاق طرفين بر مساله اي ميان خودشان است كه عبارت است از خاموش كردن آتش جنگ.

حاصل آن كه، نامعين بودن مدت در هدنه، از اين جهت به صحت عقد لطمه اي نمي زند و نمي توان عقد هدنه را با عقد بيع سنجيد و احكام اين يك را بر آن بار كرد، كه ميان آن دو و احكامشان تفاوت بسيار است.

صاحب جواهر، پس از آن كه در اين مساله ادعاي عدم خلاف كرده براي اثبات اين كه جهل به مدت مانع صحت هدنه است، راه ديگري پيموده است.

محصل استدلال ايشان به دو مطلب باز مي گردد.

نخست آن كه چنين عقدي داراي مفسده است، پس بطلان آن مقتضاي اصل است.

دوم آن كه در هر عقدي كه مدت و اجل شرط شود، بايد معلوم و معين باشد، حتي در موردي چون صلح بر مجهول و اين نكته از مسلمات فقه است و چه بسا بتوان بر آن ادعاي اجماع نمود.

در بارۀ مطلب اول بايد گفت كه اين دعواي صغروي است و ما در كبراي آن نه تنها بحثي نداريم كه آن را از مسلمات مي دانيم و معتقديم كه هر هدنه اي كه داراي مفسده باشد، باطل است.

ليكن صغراي اين قياس جاي بحث دارد.

چه بسا هدنه اي كه مدت آن نامعلوم باشد، اما در آن مصلحت بزرگي براي مسلمانان باشد.

پس مفسده و مصلحت هدنه در هر مورد، بايد بر حسب شرايط مخصوص همان مورد

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 41

ملاحظه شود.

اما مطلب دوم ايشان، سخني است متين و استوار كه لازم

است آن را بكاويم و كنه آن را بنماييم.

اين كه در هر عقدي كه مدت شرط شده باشد، بايد آن مدت معين و معلوم باشد، شهيد ثاني، پيشتر از ايشان متوجه آن شده است، آنجا كه در بارۀ بطلان عقد مجهول المده چنين استدلال مي كند: «أما في المجهولة المدة فلأنه عقد يشتمل علي أجل فيشترط فيه العلم كغيره يعني بطلان عقد مجهول المده، بدان سبب است كه عقدي است مشتمل بر مدت پس مشروط به علم به آن است». «1»

كاوش در ابواب گوناگون فقه مانند مزارعه، مساقات، اجاره و متعه مؤيد اين سخن است.

به سخنان فقها در اين باب رجوع كنيد.

اين مطلب سري دارد كه به زودي آن را باز خواهيم نمود.

صاحب جواهر فرعي را بر اين مساله، ذكر كرده است به اين شرح: «لو اشترط الإمام الخيار لنفسه مع جعل المدة مجهولة، لا يجدي ذلك في تصحيح عقد الهدنة يعني اگر امام پيمان هدنه را مجهول المده قرار دهد و براي خودش حق فسخ شرط كند، اين كار موجب صحت عقد نمي گردد».

وي سپس سخن محقق ثاني و شهيد ثاني را كه به صحت چنين عقدي متمايل شده و آن را به منتفي شدن جهالت بر اثر حصول رضايت طرفين، مستند كرده اند، رد مي كند و باطل كردن سخنشان را به وضوح آن وا مي گذارد و به گفتن «و هو كما تري» يعني بطلان آن چنان آشكار است كه مي بينيد، اكتفا مي كند.

شايد مقصود ايشان آن است كه با چنين شرطي نيز مدت نامعلوم است.

زيرا مفروض آن است كه هيچ يك از طرفين نمي داند كه چه زماني امام از حق فسخ خود استفاده و پيمان را نقض

مي كند.

______________________________

(1) در اين مورد ر. ك. به ذيل سخن محقق در باره اين مسأله در مسالك.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 42

نظر ما آن است كه در اين باب جهالت در كلام اشكال كننده و آن كه بر او اشكال شده يعني صاحب جواهر از يك سو و محقق ثاني و شهيد ثاني از سوي ديگر، به يك معنا به كار نرفته است و حقيقت امر با تفكيك و بيان دو نوع جهالت آشكار مي گردد: گاه مقصود از جهل به اجل، آن است كه طرفين يا يكي از آن دو از نهايت مدت بي خبرند، گر چه مدت در واقع امر معين شده است مانند آن كه مدت را فراموش كنند و يا در جايي بنويسند و سپس نوشته گم شود.

بي گمان چنين جهلي با دادن حق فسخ به امام برطرف نمي شود، زيرا جهل به پايان مدت حد اقل از سوي طرف ديگر هم چنان به حال خود باقي است.

بنا بر اين در چنين صورتي همان گونه كه صاحب جواهر گفته، بطلان مساله چنان آشكار است كه نياز به استدلال ندارد.

گاه نيز مقصود از جهل به مدت آن است، كه از اول كار، اساسا اجل مشخص نشده است.

اين جهل، جهل در مقام ثبوت و نفس الامر است.

بر اساس چنين معنايي، مدت مجهول مدتي است كه مقدار آن از سوي طرفين معين نشده باشد، هر چند عنوان مدت در عقد آمده باشد و عقد مقيد به قيد مدت باشد.

مانند آن كه زني در عقد متعه بگويد: «خود را به زوجيت تو درآوردم، براي مدتي».

بي گمان در مواردي كه جهل به اين صورت باشد، دادن حق فسخ به دست

يكي از طرفين يا هر دو، موجب زدوده شدن جهل به اين معنا است.

زيرا مدت در واقع و نفس الامر معين شده است، هر چند در علم طرفين معين نشده باشد.

اين تفاوت عيني و فرق اصلي ميان اين دو نوع

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 43

جهل است.

حال پس از روشن شدن اين نكته، ناگزير از طرح اين مطلب هستيم كه جهالتي كه عالمان در همه ابواب فقه از آن نام برده و آن را مغاير تعيين اجل- در هر جايي كه مشروط به تعيين اجل است دانسته اند و گفته اند اجل همواره بايد معلوم باشد، مقصودشان كدام نوع جهل است؟ بي ترديد، جهل به معناي دوم به هر عقدي كه مشروط به اجل باشد همواره زيان مي زند.

بدين معنا كه اجل در هر يك از ابواب فقه كه باشد، چنين جهلي را برنمي تابد.

سر اين نكته آن است كه چنين جهالتي با معنا و حقيقت اجل ناسازگار است.

زيرا اجل عبارت است از پايان مدت، لذا هر چيز كه نهايتش معين نشده باشد، داشتن اجل بر آن صدق نمي كند.

مثال آن اجل در باب قرض، متعه، نسيئه و سلم و مانند آن ها است.

بنا بر اين اگر نهايت مدت در چنين عقدهايي از سوي آن كه تعيين مدت به اختيار او است، در عقد معين و اخذ شده باشد، اين همان اجل خواهد بود، هر چند كه نزد پاره اي از طرف هاي عقد يا همه اطراف آن مجهول باشد.

ليكن اگر در واقع از سوي آن كه تعيين مدت به اختيار او است، مدتي تعيين نشده باشد، در چنين صورتي اجل داشتن بر عقد صدق نمي كند.

اين سر مطلبي است كه پيشتر از شهيد ثاني

و صاحب جواهر رحمة اللّٰه عليهما نقل شد، مبني بر آن كه عقدي كه داراي اجل باشد، ناچار بايد اجل آن معلوم باشد.

حاصل سخن آن كه جهل به مدت به معناي دوم همواره به عقدهايي كه مشروط به مدت است زيان مي زند و اين همان جهل در نفس الامر است يعني آن كه طول مدت و نهايت آن از سوي كسي كه اختيار تعيين آن را داشته تعيين نشده و در نفس الامر و واقع مجهول است.

ليكن جهل به معناي نخست يعني ناآگاهي يكي از طرفين يا هر دو طرف به نهايت مدت، در حالي كه واقعا معين شده است- گر چه به پاره اي از عقود بر اثر وجود دليل خاص مانند متعه، زيان مي زند ليكن دليلي در دست نيست كه به همه عقدها زيان بزند.

زيرا دليلي بر مانع صحت بودن اجل در همه عقود نيست.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 44

حال اگر در مورد خاصي شك كرديم كه آيا جهل به مدت، به صحت عقد زيان مي زند، مقتضاي قاعده، عدم اخلال جهل به اين معنا در صحت عقد است اين قاعده در جاي خود در بحث حكم شك در شرطيت و جزئيت و مانعيت چيزي نسبت به عقود، مقرر شده است.

در بحث ما نيز يعني باب هدنه، ترديدي نيست كه مجهول بودن مدت به معناي دوم يعني اين كه اساسا مدت در عقد مجهول بوده و تعيين نشده باشد، همان طور كه اندكي پيش توضيح داديم، به صحت عقد زيان مي زند.

حال آن كه مجهول بودن مدت به معناي نخست يعني ناآگاهي طرفين يا يكي از آن ها نسبت به نهايت مدت، پس از آن كه

واقعا تعيين شده باشد، به صحت آن لطمه اي نمي زند.

بنا بر اين نظر ما آن است كه تعليق هدنه و واگذاشتن نهايت آن به اختيار امام، جهل به معناي دوم را مي زدايد، لذا اقرب، صحت عقد مؤجلي است كه تعيين اجل آن به اختيار امام باشد.

در مورد بر طرف شدن جهل به وسيله حق فسخ امام، پيشتر سخن رفت و ديگر تكرار نمي كنيم.

و اللّٰه العالم.

5: آيا جايز است كه در عقد هدنه، حق نقض آن را شرط كنند، يا نه؟ اين مطلب گر چه يكي از جزئيات مساله شرط در مهادنه است- كه از آن سخن خواهيم گفت ليكن به دليل پيوستگي آن با مساله مدت و طرح آن به وسيله عالمان در اين مساله، ترجيح داديم كه آن را همين جا بيان كنيم.

محل بحث بر خلاف ادعاي صاحب جواهر، اختصاص به جايي كه مدت در آن معلوم باشد، ندارد.

بلكه در موردي نيز كه مدت در آن مجهول باشد، جريان دارد.

زيرا همين كه به امام اختيار پايان دادن به هدنه و نقض آن داده شود، به منزله تعيين مدت براي آن است و با آن، جهلي كه به اجل زيان مي زد به تفصيلي كه

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 45

هم اينك بيان كرديم برطرف مي شود.

ظاهراً چنين شرطي في الجمله جايز است، به سبب عموميت ادله شروط و نبود منعي از آن.

به برخي از عامه، ممانعت از چنين شرطي نسبت داده شده است، با اين استدلال كه عقد هدنه، لازم است، لذا جايز نيست كه نقض آن شرط شود.

پاسخ آن است كه اگر عقد جايز باشد، ديگر نيازي نيست كه حق نقض آن را به صورت شرط

در عقد بگنجانيم و مي توانيم آن را بدون نياز به شرط، نقض كنيم.

پس نفس تعليق جايز بودن نقض به اين كه آن را در عقد شرط كرده باشيم، خود از لوازم و نشانه هاي لزوم عقد است.

افزون بر آن در عقود لازمي چون بيع نيز حق فسخ را مي گنجانند و نقض هدنه نيز همان گونه كه علامه حلي مي فرمايد، نوعي حق فسخ است.

باري، قدر متيقن از جواز گنجاندن حق فسخ در عقد هدنه، جايي است كه اين حق براي امام- يعني طرف مسلمان منظور شود.

علامه حلي در منتهي بر صحت اين مطلب به داشتن مصلحت استدلال كرده و آن را جايز دانسته است.

پيشتر نيز گفتيم كه عموميت ادله و نبود مانع و رادعي از آن، مقتضي جواز است.

در اين مورد نيز حديثي در السنن الكبري «1» آمده است كه

«لما فتح خيبر عنوة بقي حصن فصالحوه علي أن يقرهم ما أقرهم اللّٰه، فقال لهم نقركم ما شئنا»

يعني هنگامي كه دژهاي خيبر با جنگ فتح شد، دژي هم چنان به جا ماند و يهوديان آن با رسول خدا بر اين شرط مصالحه كردند كه تا زماني كه خدا آنان را در آن گذاشته است، حضرت نيز آنان را واگذارد، ليكن ايشان فرمود: «شما را تا زماني كه بخواهيم در آن وا مي گذاريم».

______________________________

(1) ج 9، ص 224، باب «المهادنة إلي غير مدة».

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 46

اما علامه حلي در منتهي «1» تعيين حق فسخ براي طرفين را با اين استدلال كه به خلاف مقصود از هدنه مي انجامد، نادرست دانسته و آن را منع كرده است.

ليكن صاحب جواهر اين نظرگاه را نپذيرفته و با استناد به عموم ادله

جواز، آن را جايز دانسته و گفته است كه امام مسلمانان تا زماني كه آنان پايبند تعهدات خود باشند، به پيمان آنان وفادار است.

به نظر ما بايد ديد علت مخالفت علامه با اين نوع اشتراط چيست.

اگر ايشان بدان جهت با چنين اشتراطي مخالف است كه گنجاندن شرط نقض عقد را در ضمن عقد، خلاف مقتضاي عقد مي داند، اين مخالفت روا نيست و اشكال صاحب جواهر بر او وارد است.

زيرا اين اندازه مغايرت شرطي با مقتضاي عقد، آن را جزو شروط ممنوعه قرار نمي دهد.

چنانكه اشتراط حق فسخ براي طرفين در عقد بيع نيز چنين است.

ليكن اگر علامه از آن رو با چنين اشتراطي مخالف است كه اين گونه شرطها عقد هدنه را از داشتن مصلحت تهي مي كند و موجب نقض اصل آن و از بين رفتن فلسفه وجودي اش مي گردد، در اين صورت مخالفت ايشان موجه است.

بيان مطلب آن است كه امام مسلمانان هنگامي به پذيرش هدنه تن مي دهد كه ضرورتي ايشان را بدان ناگزير سازد و مسلمانان سخت نيازمند پايان دادن به جنگ و برقراري صلح باشند مانند آن كه نتوانند در برابر دشمن ايستادگي كنند، يا ادامه جنگ زيان هاي بزرگي كه بر خلاف مصلحت آنان است برايشان، در بر داشته باشد و غيره.

حال اگر فرض كنيم پيمان صلح و آتش بس در خود شرطي داشته باشد كه هر لحظه

______________________________

(1) ج 2، ص 974.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 47

بنيادش را متزلزل كند و آن را در آستانه نابودي قرار دهد، ديگر پذيرش آن و تن دادن به آن چه مصلحتي خواهد داشت؟ آيا اشتراط چنين شرطي خود به خود مغاير وجود مصلحت در هدنه- كه

شرط صحت آن است به شمار نمي رود؟ راه حلي كه صاحب جواهر در اين باب ارائه مي كند و ادعايش مبني بر آن كه ولي امر مسلمانان، تا هنگامي كه كافران به عهد خود پايبندند، به آن وفادار است، نيز مشكلي را حل نمي كند.

زيرا مفروض آن است كه بازگشت به حالت جنگ خود بر خلاف مصلحت مسلمانان است، بنا بر اين مقابله مسلمانان با كافران در صورتي كه آنان پيمان خود را نقض كردند و به جنگ روي آوردند، نيز براي حفظ مصلحتي كه انگيزه اقدام به عقد هدنه بوده است، كفايت نمي كند.

اين يك نكته، ديگر آن كه تعيين چنين شرطي مسلمانان را در حالت انفعال و خطرپذيري و چشم به راه خطر داشتن قرار مي دهد و به كافران ابتكار عمل و چيرگي مي بخشد.

لذا بعيد نيست كه بتوان براي حكم به عدم جواز چنين شرطي به امثال اين آيه تمسك كرد «لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» يعني خداوند هر گز براي كافران بر ضد مؤمنان راهي قرار نمي دهد. «1»

همه اين مطالب، مربوط به حالتي است كه مصلحت ملحوظ در عقد هدنه، از قبيل ضعف مسلمانان باشد، كه در اين صورت، جنگ به زيانشان خواهد بود.

ليكن اگر عقد هدنه بنا بر مصالح ديگري چون ايجاد جو مثبت در محافل جهاني به سود مسلمانان و يا اتمام حجت بر كافران و يا فراهم آوردن زمينه تمايل آنان به اسلام و مانند آن باشد، گنجاندن اين شرط، به نقض غرض نمي انجامد و آن چه پيشتر گفته

______________________________

(1) سوره نساء، آيه 141.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 48

شد، براي توجيه سخن علامه كفايت نخواهد كرد.

حاصل سخن آن كه گنجاندن

شرط نقض صلح براي طرفين، در جايي كه به نقض غرض و خلاف مصلحت مسلمانان مي انجامد، جايز نيست و عموم ادله شروط در معاملات شامل آن نمي شود. به طريق اولي در چنين فرضي، گنجاندن شرط نقض صلح تنها براي كافران- و بستن دست ولي امر مسلمانان جايز نيست.

اما در صورتي كه اين شرط به نتيجه پيش گفته نيانجامد، مانند مثال هايي كه هم اينك ذكر كرديم، در هر دو مورد، تعيين چنين شرطي جايز است.

گر چه اشكال تسلط كافران بر مؤمنان در برخي فرض ها به حال خود باقي است، كه در آنها جايز نخواهد بود.

________________________________________

خامنه اي، سيد علي بن جواد حسيني، قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، در يك جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1418 ه ق قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس؛ ص: 48

نقل كنيم.

يكي از اين روايات صحيحه ابن سنان است كه از امام صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه ايشان فرمود

هر كس شرطي كه مخالف كتاب خدا است، تعيين كند، براي

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 49

او جايز نيست و بر آن كه شرط را پذيرفته است نيز جايز نيست، مسلمانان پايبند شروطي هستند كه موافق كتاب خداي عزّ و جلّ است».

«1» اين نكته نيز سزاوار ترديد نيست كه همه احكام شريعت داخل در عنوان «كتاب خدا» هستند، گر چه از طريق سنت اثبات شده باشند خواه از آن جهت كه خداوند تعالي مي فرمايد:

«مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» يعني هر چه پيامبر به شما داد بگيريد و از هر چه بازتان داشت، بازايستيد». «2»

بنا بر اين عمل به گفتار و دستور پيامبر و اوصياي معصوم ايشان صلوات اللّٰه عليهم عمل به آن چيزي است كه در قرآن هر چند اجمالي آمده است.

و خواه از جهت آن كه مراد از كتاب خدا، آن چيزي است كه خداوند بر مردم مقرر داشته است، نه خصوص آن چه در قرآن كريم مكتوب است.

يكي ديگر از روايات كه شرط فعل حرام و مغاير كتاب خدا را منع مي كند، صحيحه ديگري است منقول از حضرت امام صادق (عليه السلام) كه در آن مي فرمايد:

«المسلمون عند شروطهم إلا كل شرط خالف كتاب اللّٰه عز و جل فلا يجوز»

يعني مسلمانان پايبند شروط خود هستند، مگر شرطي كه مخالف كتاب خداي عز و جل باشد، كه جايز نيست. «3»

واضح است كه مقصود از جايز نبودن در هر دو حديث، بي اعتباري، بي اثري و عدم نفوذ است.

سومين روايت نيز صحيحه ابن

سنان از حضرت امام صادق (عليه السلام) است كه از

______________________________

(1) وسائل الشيعة، كتاب التجارة، أبواب الخيار، باب 6، حديث 1.

(2) سوره حشر، آيه 7.

(3) وسائل الشيعة، كتاب التجارة، أبواب الخيار، باب 6، حديث 2.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 50

ايشان در بارۀ شرط عدم فروش و عدم هبه كنيزان پرسيد و حضرت پاسخ داد:

«يجوز ذلك غير الميراث فإنها تورث، لأن كل شرط خالف الكتاب باطل»

چنين شرطي جايز است، بر خلاف شرط عدم ميراث، زيرا كنيزان به ارث برده مي شوند، و هر شرطي مخالف كتاب خدا باشد، باطل است. «1»

چهارم روايت حلبي است كه از امام صادق (عليه السلام) در بارۀ حكم مساله اي بدين شرح پرسش كرد:

«دو مرد در سرمايه اي شريك شدند و از آن سرمايه، سودي عايد آنان شد در حالي كه اصل سرمايه را بدهكار بودند، يكي از آنان به ديگري گفت: سرمايه را به من بده و سود از آن تو و هر چه از بين رفت نيز بر عهده تو باشد، حضرت (عليه السلام) پاسخ دادند: عمل به چنين شرطي اشكالي ندارد، اگر شرطي مخالف كتاب خداي عز و جل باشد، به كتاب خدا ارجاع داده مي شود»

«2». علي بن حديد كه نامش در سند اين روايت آمده، از كساني است كه ابن ابي عمير از آنان روايت كرده است.

هم چنين از راويان سندهاي ابن قولويه در كامل الزيارات به شمار مي رود.

لذا اگر نه آن بود كه شيخ در چندين جاي استبصار و تهذيب او را تضعيف كرده است، مي شد به او اعتماد كرد.

با اين همه، اين راوي در مضمون اين حديث منفرد نيست و آن چه از طرق معتبر وارد شده است،

با آن تعارضي ندارد.

پس پذيرفتن گفته اش بلا مانع است.

روايات ديگري نيز در ابواب گوناگون فقه پراكنده هستند، كه فقها در معاملات

______________________________

(1) همان، حديث 3.

(2) همان، حديث 4.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 51

و غير معاملات به مضمون آن ها عمل كرده و بدان ها در عقد بيع و غيره فتوا داده اند و دليلي بر عدم جريان اين اصل در عقد هدنه وجود ندارد، بنا بر اين هدنه نيز چون ديگر عقود مشمول اين اصل كلي است كه هر شرطي مادامي جايز و نافذ است كه مخالف كتاب خدا نباشد.

فقها در مورد معناي شرط مخالف كتاب خدا، بحث هاي مفصلي كرده اند كه در بحث شروط كتاب التجاره آمده است.

با اين همه، فقها در اين باب مشخصا يكي از مصاديق و صغريات اين مساله را طرح و در بارۀ آن بحث كرده اند و آن هم شرط بازگرداندن زنان مؤمن به كافران است كه به بطلان آن فتوا داده و آن را بي اثر دانسته اند.

شيخ طوسي در مبسوط «1» مي فرمايد: «و إذا وقعت الهدنة علي وضع الحرب و كف البعض عن البعض، فجاءتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لا يجوز ردها بحال سواء كان شرط ردها أو لم يشرط و سواء كان لها رهط و عشيرة أم لم تكن لأن رهطها و عشيرتها لا يمنعوها من التزويج بالكافر و ذلك غير جايز يعني هر گاه بر آتش بس و دست كشيدن از جنگ، توافق شد، پس زني از ميان كافران مسلمان شده، به قصد هجرت نزد ما آمد، بازگرداندن او به هيچ روي جايز نيست خواه بازگردان او شرط شده باشد و خواه شرط نشده باشد و خواه داراي خانواده و خاندان باشد

و خواه نباشد، زيرا خانواده و خاندانش او را از ازدواج با كافر كه جايز نيست باز نمي دارند».

محقق حلي نيز پس از بيان شروطي كه وفا به آن ها در عقد هدنه واجب نيست، مثال هايي چون تظاهر به منكرات و بازگرداندن زنان مهاجر را نقل مي كند و مي گويد: «فلو هاجرت و تحقق إسلامها لم تعد يعني پس اگر زني [به سوي مسلمانان] مهاجرت كرد و اسلام آوردنش ثابت گشت، بازگردانده

______________________________

(1) ج 2، ص 53.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 52

نمي شود».

علامه حلي نيز اين مطلب را با همين صراحت و بي اشاره به كمترين اختلافي در مساله نقل مي كند.

شارحان متاخر كتب ايشان و كتاب هاي محقق نيز مساله را با همين صراحت و قطعيت بيان داشته اند.

مستند اين حكم اين آيه شريفه است:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا جٰاءَكُمُ الْمُؤْمِنٰاتُ مُهٰاجِرٰاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِإِيمٰانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ فَلٰا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَي الْكُفّٰارِ» اي كساني كه ايمان آورده ايد، چون زنان مؤمن به مهاجرت نزد شما آيند، آنان را بيازماييد، خداوند به ايمانشان داناتر است، پس اگر آنان را مؤمن دانستيد، نزد كافرانشان باز مگردانيد. «1»

مفسران در بارۀ شأن نزول اين آيه نوشته اند كه پس از صلح حديبيه، گروهي از زنان مسلمان شده كه در ميان مشركان بودند، به مسلمانان پيوستند.

خانواده هايشان طبق مفاد و شروط صلح حديبيه خواستار بازگرداندن آنان شدند، ليكن رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) به مقتضاي اين آيه از بازگرداندن اجباري آنان خودداري كردند.

اما در پاره اي روايات كه سند همه آن ها به عامه مي پيوندد دليل باز نگرداندن زنان، اين گونه ذكر شده است كه در صلح نامه بدان اشاره نشده و چنين شرطي بر خلاف شرط

بازگرداندن مردان گنجانده نشده بود، گويي كه اگر به بازگرداندن آنان در صلح نامه تصريح شده بود، بازگرداندن آنان به كافران واجب مي گشت.

حال آن كه صريح آيه، چنين احتمالي را منتفي مي كند و اين توهم را مي زدايد.

هم چنين اطلاق آن، اقوال ضعيفي را كه در فروع اين مساله بيان شده است، رد مي كند مانند

______________________________

(1) سوره ممتحنه، آيه 10.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 53

آن كه اگر زني در حالي كه صغير بود به مسلمانان پيوست و پس از بلوغ از اسلام روي گردان شد، باز گردانده مي شود و يا اگر در حالي كه مجنون بود به دار الاسلام درآمد، حال پس از بهبودي اگر خود را مسلمان دانست، مهرش پرداخت و از بازگرداندش ممانعت مي شود و اگر خود را هم چنان كافر دانست، بازگردانده مي شود، به تفصيلي كه اين دو فرع در منتهي آمده است.

حق آن است كه اطلاق آيه شامل صغير و مجنون- اگر هنگام پيوستن به مسلمانان ايمانشان احراز شده باشد نيز مي شود. حاصل سخن در بارۀ صغيره آن است كه نابالغي كه اظهار اسلام مي كند و شهادتين را به زبان مي آورد- به دليل عموماتي كه اقرار به شهادتين را براي حكم به اسلام شخص و اجراي احكام مسلمان بر او كافي مي دانند در فقه اسلامي، مسلمان به شمار مي رود.

اين مطلب نيز آشكار است كه مقصود از «المؤمنات» در آيه شريفه همان كساني است كه بر آنان عنوان مسلمان صدق مي كند، نه تنها كساني كه مشخصاً داراي ايمان به معناي اخص آن باشند.

هم چنان كه مقصود از امتحان كردن آنان در اين آيه شريفه (فَامْتَحِنُوهُنَّ)، امتحان دراز مدتي نيست كه طي آن ايمان

واقعي آنان از ايمان صوري بازشناخته شود.

بلكه مقصود پرسش از انگيزه مهاجرتشان به دار الهجره و درخواست اداي شهادتين از آنان و كارهايي از اين قبيل است كه با آن ها اسلام عادي شخص احراز مي شود.

علاوه بر آن، مقتضاي حديث معروف

«كل مولود يولد علي الفطرة»..

عدم حكم به كفر شخص نابالغ است، به ويژه آن كه اظهار ايمان و اقرار به شهادتين كرده باشد.

بنا بر اين در اين كه عنوان مؤمنه بر صغيره صدق مي كند و اطلاق «الْمُؤْمِنٰاتُ» در آيه شريفه او را در بر مي گيرد، شكي باقي نمي ماند.

پس مي توان به قطع گفت كه صغيره را نيز به دار الكفر باز نمي گردانند.

حال اگر به فرض، چنين كسي پس از بلوغ اظهار كفر كرد، موجب اجراي حكم مرتد بر

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 54

او مي شود، با اشكالي كه در آن است.

در مورد زنان مجنوني كه به اردوگاه مسلمانان مي پيوندند، نيز تفصيل مساله چنين است: اگر مشخص شود كه چنين كساني پيش از آن كه دچار جنون شوند، مسلمان بوده اند، بي شك اطلاق آيه شامل آنان مي شود و نمي توان آنان را به كافران بازگرداند و صدق هجرت بر آنان خدشه ناپذير است.

گروهي در صدق چنين هجرتي خدشه كرده و مدعي شده اند كه رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) از انگيزه دروني زنان مهاجر پرسش مي كرد و آنان را بر حذر مي داشت كه مبادا پيوستنشان به دار الاسلام بر اثر دشمني با هم سران و يا علاقه مندي به شخصي از مسلمانان باشد و تنها زماني آنان را مي پذيرفت كه مشخص مي گشت انگيزه هجرتشان دوستي خدا و رسولش است.

بنا بر اين هجرت امري است كه متوقف بر نيت

و دارا بودن مرتبه اي از معرفت است و براي زن ديوانه چگونه چنين امري ممكن است؟ اين ادعا پذيرفتني و اين خدشه وارد نيست و با قبول نكات تاريخي كه مدعي در باب رفتار رسول اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در اين مورد بيان داشته است، باز دو نكته مؤيد نظر ما است.

نخست آن كه حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) زنان را مي آزمود، تا مبادا كه هجرتشان براي مسائل مادي و به انگيزه هاي نفساني باشد و اين خود دليل بر آن است كه آمدن به دار الاسلام به انگيزه هاي مادي همانند انگيزه هايي كه در همين حديث بدان ها اشاره شده هجرت نيست.

ليكن اين نقل دليل بر آن نيست كه تحقق هجرت متوقف بر انگيزه هايي فراتر از اسلام آوردن و رهايي از كفر باشد.

اين دو انگيزه نيز در افراد مجنون مي تواند موجود باشد.

دوم آن كه آن چه در اين نقل، گواه صدق عنوان هجرت تلقي شده است يعني دوستي خدا و رسولش، از افراد مجنون نيز ساخته است.

زيرا دوستي از اموري نيست كه متوقف بر كمال عقل باشد.

هم چنان كه انگيزه هاي دوستي خدا و رسولش، منحصر به برآيند استدلال عقلاني و سلوك عقلي صرف نيست.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 55

ليكن اگر دانسته شود كه چنين زناني پيش از جنون مسلمان نشده بودند و آغاز جنون آنان در همان حالت كفر بود، در چنين صورتي صدق عنوان اسلام بر اين گونه پناهندگي به مسلمانان و پذيرفتنشان محل اشكال است.

هم چنان كه عدم ثبوت اسلام صحيح در مورد زني كه نمي دانيم پيش از جنون، مسلمان بوده يا نه، امري آشكار است.

بنا بر

اين در اين دو صورت، نمي توان به مسلمان بودن زنان مجنون حكم كرد.

اين از نظر مباني است، اما از مجموعه اي از نصوص و احكام اسلامي درمي يابيم كه شريعت اسلامي و شارع مقدس هر گز رضايت نمي دهد كه مؤمنان در معرض فتنه و فساد قرار گيرند، بنا بر اين در اين دو صورت اخير نيز مي توان احتمال ديگري داد و آن اين كه شخص مجنون را نبايد بازگرداند، بلكه بايد او را نگه داشت تا بهبودي حاصل كند و سپس با توجه به اين كه به اسلام روي مي آورد، يا كفر، با او رفتار شود.

بي گمان اين كار بيشتر مايه آرامش خاطر و به احتياط نزديك تر است.

و اللّٰه العالم.

باري، واجب است مهر اين زنان مهاجر و مسلمان، به شوهران يا وكيلانشان به شرط كه آن را مطالبه كنند باز پس داده شود.

ظاهراً اين حكم مورد قبول همه فقهايي است كه متعرض مساله شده اند.

البته خلاف اين حكم نيز از ابو حنيفه و مزني نقل شده است، با اين استدلال كه مهر، عوض بهره مندي جنسي از دست رفته شوهر نيست، تا باز پس دادنش واجب باشد.

عمده دليل بر اين حكم، تمسك به فرمايش خداوند متعال در آيه سابق است:

«وَ آتُوهُمْ مٰا أَنْفَقُوا» يعني و هر چه هزينه كرده اند، بازپسشان دهيد.

گر چه اين حكم شامل هر آن چيزي مي شود كه شوهران كافران براي زنان خود هزينه كرده اند، ليكن

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 56

آن چه مورد اتفاق است، تفسير آن به مهر است و كسي را نديده ايم كه بازگرداندن همه آن چه را كه شوهر براي زن خود هزينه كرده است- جز مهر واجب بداند.

اتفاق فقها بر اين تفسير به

انضمام نبود روايتي كه مدرك چنين تفسيري باشد، اجماع گونه اي ميان عالمان پديد آورده است، كه هيچ فقيهي را ياراي مخالفت با آن نيست.

حتي يكي از فقيهان بزرگ معاصر ما با آن كه چندان به شهرت فتوايي عنايتي نداشتند و ضعف حديث را قابل جبران با عمل اصحاب نمي دانستند، در اين مساله باز پس دادن همه آن چه را كه شوهر كافر براي هم سر مسلمان و مهاجر خود هزينه كرده است، واجب نشمرده و بدان فتوا نداده اند.

ايشان پس از فتوا به حرمت بازگرداندن زنان مؤمن به دار الكفر مي فرمايند: «البته، واجب است كه مهرهاي اين زنان به شوهرانشان باز پس داده شود» «1». گويي عبارت ايشان به آيه شريفه «وَ آتُوهُمْ مٰا أَنْفَقُوا» ناظر است، و ايشان با اين كه آيه مطلق است و هيچ قرينه اي كه آن را به خصوص مهر منصرف كند، در آن نيست، حكم آن را به مهر منحصر دانسته است و دليل آن چيزي نيست، جز فتواي عالمان در اين مسأله.

آري، مگر آن كه گفته شود كه مناسبت حكم و موضوع، ظهور بازگرداندن انفاق را در اين آيه منصرف مي كند به انفاقي كه در قبال زوجيت منعدم يا منقطع بر اثر هجرت صورت مي گيرد، نه ديگر مواردي كه زوج براي هم سرش خرج كرده است مانند نفقه و پوشش و هدايا و امثال آن، كه اين مطلب نيز بعيد نيست.

اين مسأله نيز مورد اتفاق همه فقها است كه مهر را تنها بايد به شوهران زنان مسلمان و مهاجر باز پس داد، نه ديگر مردان خاندانشان چون پدر و برادر.

اين حكم

______________________________

(1) منهاج الصالحين، كتاب الجهاد، مسأله 92.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص:

57

نيز از همين آيه شريفه استفاده مي شود.

چون ظاهرا مرجع ضمير در هر دو بخش آيه يكي است.

آنجا كه مي فرمايد:

«وَ آتُوهُمْ مٰا أَنْفَقُوا» يعني و هر آن چه هزينه كرده اند، باز پس دهيد.

و آنجا كه مي فرمايد:

«لٰا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لٰا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ» يعني نه آن زنان بر مردان خود حلال هستند و نه آن مردان بر زنان خود حلال اند. در نتيجه مي توان گفت همان كسي استحقاق دريافت مهر را دارد كه ديگر بر زن خود حلال نيست و آن زن نيز از اين پس بر مرد خود حلال نيست و اين چنين كسي تنها شوهر مي تواند باشد، زيرا معنا ندارد كه حرمت محارم آن زن مراد باشد، با اين كه آنان پيش از مسلمان شدنش نيز محارم او بودند.

بنا بر اين حكم حرمت، مختص به شوهر خواهد بود كه قبل از مسلمان شدن و مهاجرت هم سرش بر او حلال بوده است.

و هم چنين مهر در صورتي به شوهر باز پس داده مي شود كه آن را پيشتر پرداخته و از نظر شريعت اسلامي داراي ارزش و قيمت باشد.

ليكن اگر آن را نپرداخته و يا از نظر شارع مقدس بي قيمت باشد، مانند خمر و خوك، چيزي بر عهده مسلمانان نيست.

فقها به اين مساله تصريح كرده اند و علت آن نيز آشكار است، چون آن چه پرداخت نشده است، مشمول حكم باز پس دادن در آيه شريفه «وَ آتُوهُمْ مٰا أَنْفَقُوا» نمي گردد.

در مواردي نيز كه باز پس دادن مهر واجب است، از بيت المال پرداخت مي شود.

اين نكته را فقها در كتاب هاي خود نقل و چنين استدلال كرده اند كه بيت المال براي تامين مصالح فراهم آمده است و اين

مورد نيز از مصالح است.

مطالب پيش گفته، اختصاص به بازگرداندن زنان داشت، اما حكم به جواز بازگرداندن مرداني كه به اردوگاه اسلام پناهنده مي شوند، منوط به آن است كه در عقد هدنه چنين مساله اي پيش بيني و شرط شده باشد و ديگر آن كه اين كار شرعا ممنوع

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 58

نباشد و از طرف شارع منعي در اين باب نرسيده باشد.

از اين رو ناگزيريم اين مساله را نيك بكاويم و ابعاد آن را باز نماييم. پيش از ورود به بحث، گفتني است كه عقد هدنه، به خودي خود، مقتضي بازگرداندن مرداني كه به مسلمانان پناهنده مي شوند، نيست، بلكه صرفا گوياي آتش بس به يكي از وجوه قابل تصور است و اين مسأله از بازگرداندن اشخاص مسلمان به دور است و حتي اقتضاي بازگرداندن كافراني را كه خواستار اقامت در ميان مسلمانان هستند، نيز ندارد.

بنا بر اين جواز يا حرمت بازگرداندن مردان، نياز به دليل خاص دارد و در اين جا دليل لفظي- آن گونه كه در مورد زنان بود در خصوص اين موضوع نرسيده است.

لذا بايد از طريق مراجعه به عمومات و اصول، دليلي به دست آورد و حكم مسأله را بيان كرد.

چه بسا بتوان بر حرمت بازگرداندن مردان به دار الكفر، به سه قاعده كلي زير استدلال كرد:

نخست آن كه ظلم حرام است و اين كار ظلم است پس اين كار حرام است.

كبراي اين قياس از واضحات فقه اسلام است و نيازي به بحث و اثبات صحت آن نيست.

صغراي آن نيز كاملا واضح و بي نياز از بيان است.

چه ظلمي از اين بالاتر كه با مسلماني چنين رفتار شود و او را

كه به دار الاسلام پيوسته و بدان پناهنده شده است، به كافران تحويل دهند؟

دوم، استناد به عموم

«لا ضرر و لا ضرار في الإسلام»

خواه اين حكم را وضعي بدانيم بدين معنا كه اساسا در اسلام هيچ گونه حكم ضرري تشريع نشده است و خواه آن را حكم تكليفي دانسته و بگوييم كه ضرر زدن حرام و از آن نهي شده است.

انطباق عنوان ضرر بر اين مورد يعني گرفتن مسلمان و تحويل دادنش به

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 59

دشمن نيز روشن است.

سوم، آن كه تصرف در نفس مؤمن جايز نيست و هيچ كسي بر آن ولايتي ندارد.

اين مسأله از مرتكزات عام در عرف مسلمانان است و از بديهيات به شمار مي رود.

حتي بعيد نيست كه گفته شود: حرمت تصرف در مال مؤمن از آن روست كه نوعي تصرف در نفس او به شمار مي رود و يا آن كه گفته شود از حرمت تصرف در مال مؤمن از طريق قياس اولويت به حرمت تصرف در نفس او پي برده و بدان استدلال مي شود.

افزون بر اين نكات، مي توان بر اين مطلب به پاره اي دلايل لفظي نيز استناد كرد مانند آيه شريفه «النَّبِيُّ أَوْليٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» يعني پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است. «1»

اثبات اولويت پيامبر به مؤمنان از خودشان، مستلزم يا مقتضي آن است كه كس ديگري غير از خود مؤمنان نسبت به آنان اولويت نداشته باشد و گر نه مي بايست ذكر مي شد.

مشابه اين مطلب را مي توان از ادله ولايت پدر و جد پدري بر نابالغ و دختر باكره نيز استنباط كرد و گفت كه به دليل اقتضا، از اين ادله عدم ولايت ديگري بر آنان، به

دست مي آيد.

با اين همه، مي توان گفت كه صدق اين عناوين سه گانه در موردي كه مستقيما مرد مسلماني را به كافران بازگردانيم، ترديد ناپذير و قطعي است.

ليكن مقصود ما در اين بحث، بازگرداندن بدين معنا نيست.

زيرا حرمت آن همان گونه كه در منتهي و جواهر آمده است، مورد قبول همه فقها است.

بلكه مقصود از بازگرداندن در اين جا، آزاد گذاشتن دشمن براي بازگرداندن مردان مسلمان است كه، صدق عناوين پيش گفته بر آن محل سؤال است و نمي توان قاطعانه مدعي شد كه چنين موردي نيز مشمول عنوان ظلم، ضرر و تصرف در جان مسلمان است.

عدم صدق عنوان اخير

______________________________

(1) سوره احزاب، آيه 6.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 60

كه آشكار است، زيرا بي طرفي و نظاره بازگرداندن مسلماني به سرزمين كفر دخالت در كارش تلقي نمي شود، بلكه مشخصا عدم دخالت و بي طرفي است.

از دو عنوان ظلم و ضرر، چنين به نظر مي رسد كه هر يك از اين دو عنوان، ظهور در امري ايجابي دارد كه از انجام دادن آن بي واسطه يا با واسطه، به كسي زيان رسانده شود يا بر او ظلم شود.

بر اين اساس، ظلم يا ضرر، امري ايجابي است يعني «انجام دادن» كاري است، نه «انجام ندادن» كه امري سلبي است.

در بحث ما نيز انجام ندادن كاري، در قبال كوشش دشمن براي بازگرداندن مرد مسلمان به دار الكفر، امري سلبي است.

لذا عنوان ظلم يا ضرر بر آن صدق نمي كند.

البته، گاه ظلم به معنايي عام تر به كار رفته كه موجب توهم خلاف آن چه گفتيم مي شود.

ليكن چنين تعبيراتي خالي از تاويل نيست مانند سخن شاعر كه

«و من يشابه أبه فما ظلم»

كه لازمه اش آن است كه هر كس

مشابهتي با پدرش نداشته باشد، ظلم كرده است! و يا اطلاق «ظلم به نفس» در مورد ترك واجبات و امثال آن. ظاهرا عالمان دين بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه ضرر ناشي از ترك فعل و بي عملي، مشمول اطلاق فرموده رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم)

«لا ضرر و لا ضرار در اسلام»

نمي شود، جز در جايي كه ترك فعل، به تباهي جان مؤمني بيانجامد كه حرمت آن ثابت شده است و يا وجوب حفظ جان مؤمنان كه از طرقي جز قاعده لا ضرر ثابت گشته است.

حاصل آن كه، شمول عناوين سه گانه بر بازگرداندن، به معناي امكان دادن و رويارويي نكردن با كافري كه مسلماني را به دار الكفر باز مي گرداند، قابل ترديد و بلكه منع است.

البته مي توان براي اثبات حرمت بازگرداندن مسلمانان، به معنايي كه گفته

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 61

شد، به ملازمه اي كه صاحب جواهر نقل كرده است، استدلال كرد: لازمه وجوب هجرت از دار الحرب كه مسلمان نمي تواند در آن شعاير اسلامي را برپا دارد، حرمت بازگرداندن مسلمان به دار الحرب است.

تقرير اين ملازمه بدين شرح است: دلالت بر وجوب هجرت بر حرمت بازگشتن يا بازگرداندن مسلمان به دار الحرب واضح است.

يا از آن جهت كه نهي عملي از منكر هم چون نهي زباني از منكر واجب است، بدين معني كه بر هر مسلماني واجب است تا عملا از اين منكر، نهي و از بازگشت و بازگرداندن مسلمان به دار الحرب ممانعت كند، و موضع سلبي داشتن و به كافران امكان اين كار را دادن، جايز نيست.

و يا از آن جهت كه شارع به بازگشتن و بازگرداندن مسلمانان

به دار الكفر رضايت نمي دهد، از اين رو براي تحصيل رضاي شارع، بايد در برابر اين حركت، به هر صورت مانعي ايجاد كنيم و اجازه بازگرداندن مسلمانان را ندهيم.

همان گونه كه در موارد مشابه چنين حكم مي كنيم. شايد بتوان بر اين مطلب به پاره اي از آيات تشريفه مانند اين آيه استدلال كرد:

«تَعٰاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْويٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» يعني در نيكوكاري و تقوا به يكديگر كمك كنيد و بر گناه و تجاوزگري، به يكديگر كمك مكنيد. «1»

صاحب جواهر وجوب ممانعت از بازگرداندن مسلمان را به دار الحرب، تنظير كرده به وجوب ياري رساندن به زن مسلمان يا حتي مرد مسلمان ناتواني كه در دار الحرب است و از مسلمانان براي خروج از آن كمك مي خواهد. «2»

با اين همه، آن چه نقل كرديم با آن چه كه از سنت فعلي رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در

______________________________

(1) سوره مائده، آيه 2.

(2) جواهر الكلام، ج 2، ص 308.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 62

صلح حديبيه مشهور است، تعارض پيدا مي كند و دچار اشكال مي گردد.

حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در پيمان صلحي كه با كافران منعقد ساختت، به بازگرداندن هر مسلماني كه به ايشان پناهنده شود، ملتزم شده و عملا نيز ابو جندل پسر سهيل بن عمرو را به مشركان بازگرداند.

اين مطلب نه تنها از طرق متعدد و معتبر طبق معيارهاي رايج در نقل حديث نقل شده است «1»، كه حتي در كتاب هاي مورخان و سيره نويسان نيز وارد و شايع شده و محدثان و فقيهان آن را به ديده قبول نگريسته و آن را پذيرفته اند.

بنا بر

اين ادعاي اطمينان به صحت آن بعيد نيست.

لذا چاره اي جز پذيرش جواز في الجمله آن باقي نمي ماند و ديگر نمي توان به استناد دليل اعتباري- كه اندكي پيشتر نقلش كرديم آن را به طور مطلق حرام دانست.

با اين حال، سنت فعلي پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) مانند ديگر ادله غير لفظي، دلالتي بر جواز بازگرداندن به طور مطلق ندارد، تا آنجا كه به استناد آن بازگرداندن مرد مسلمان ناتواني را كه دشمن مي تواند مقهورش سازد و از دينش بازدارد، جايز دانست.

زيرا رفتار حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) به صورت خاص و در شرايط خاصي شكل گرفت و تنها گوياي آن است كه چنين رفتاري تحت چنان شرايطي و با آن شكل خاص جايز است و نمي توان از آن جواز مطلق چنين رفتاري را در هر شرايط و به هر شكي استنباط كرد.

و از اين همين جا اشكال نظر ابن قدامه حنبلي در كتاب مغني آشكار مي شود كه از رفتار حضرت، اطلاق را فهميده و بدان حكم كرده است.

او پس از نقل ديدگاه

______________________________

(1) پس از اين بحث، روايات متعددي در اين مورد در كتاب كافي و تفسير قمي يافتيم كه آن ها را خواهيم آورد.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 63

شافعي مبني بر تفصيل در مسأله و مجاز دانستن بازگرداندن مرد مسلماني كه در ميان مشركان خويشان و خانداني دارد كه از او حمايت كنند و حكم به حرمت بازگرداندن مسلماني كه از چنين موقعيتي برخوردار نيست، اين تفصيل را رد مي كند و بازگرداندن را مطلقا جايز مي داند و مي گويد: «و لنا أن النبي (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم)

شرط ذلك في صلح الحديبية و وفي لهم فرد أبا جندل و أبا بصير و لم يخص بالشرط ذا العشيرة» يعني حجت ما، عمل پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) است كه آن را در صلح حديبيه شرط كرد و بدان وفا نمود و ابو جندل و ابو بصير را بازگرداند و شرط را مختص به افراد داراي عشيره نكرد. «1»

البته مي توان تقرير ديگري از سخن ابن قدامه ارائه كرد كه هم از آن اطلاق حكم سنت فعلي پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) استفاده شود و هم اين اشكال نشود كه آن دو مرد پناهنده يعني ابو جندل و ابو بصير، داراي خاندان و خويشان بودند و شايد شرط حضرت، مختص به كساني چون آنان بود.

آن تقرير اين است كه پيامبر در عهدنامه خود با مشركان به طور مطلق شرط كرد كه هر كس بدو پناهنده شود بازش گرداند و آن را مقيد به افراد داراي خاندان و شوكت نكرد و مي دانيم كه ايشان قصد داشتند به عهد خود وفا كنند و به همين دليل آن پناهندگان را بازگرداند.

پس، از اين نكته درمي يابيم كه مدلول اطلاق لفظي در كلام آن حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم)، مراد جدي ايشان بوده است و همين براي اثبات جواز بازگرداندن به طور مطلق، كافي است.

ناگفته نماند كه بنا بر اين تقرير، مبناي استدلال، اطلاق گفتار حضرت رسول (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در شرطي است كه با كفار كردند، نه عمل مجملي كه بعدها ايشان انجام دادند.

اين تقرير با ظاهر كلام ابن قدامه نمي خواند.

علاوه بر اين، اشكال اصلي بر

______________________________

(1)

المغني، ج 10، ص 524.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 64

سخن ابن قدامه اين است كه مراد جدي حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) بر ما معلوم نيست، چه بسا ايشان با الهامي الهي و يا بر اثر وجود قرينه اي حالي و مقامي، مي دانستند كه تنها افراد داراي خاندان هاي نيرومند و حامي، از مشركان به ايشان پناهنده مي شوند و جز آنان كسي به سوي حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) نمي آيد، لذا صرفا براي برطرف ساختن اشكال دشمن و بستن راه بهانه گيري و يا به دليلي كه نمي دانيم، به طور مطلق و بي قيد اين شرط را پذيرفتند.

بنا بر اين ممكن است كه مراد جدي، اين سنخ پناهندگان بوده باشد، نه همه آنان و همين احتمال مانع است از استدلال به اطلاق سخن حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) به هنگام انعقاد پيمان.

پس حاصل اشكال بر ادعاي ابن قدامه آن است كه عدم تقييد در الفاظ پيمان دليل بر مطلق بودن مراد نيست.

زيرا احتمال دارد كه گوينده از عدم تحقق همه مصداق ها با خبر باشد و بداند كه تنها پاره اي از آن ها محقق خواهد شد.

لذا از مطلق بودن شرط در صلح حديبيه، نمي توان اطلاق مراد جدي حضرت را به دست آورد و مدعي شد كه مقصود ايشان بازگرداندن همه افراد است.

از همه اينها گذشته، سخن حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در اين مقام، دقيقاً و لفظ به لفظ در روايات نيامده است، تا بتوانيم به اطلاق آن متمسك شويم.

بلكه در اين مورد همان گونه كه در نقل اغلب حوادث تاريخي رايج است، اصل حادثه بيان شده

است، نه آن چه بر زبان معصوم (عليه السلام) به هنگام گفتگو جاري شده.

با اين حال شيخ طوسي در مبسوط «1» نقل مي كند كه آيه شريفه «فَلٰا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَي الْكُفّٰارِ» در مخالفت با شرايطي كه پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در صلح حديبيه پذيرفته بودند

______________________________

(1) ج 2، ص 52.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 65

نازل شد.

ايشان پس از بيان بطلان شرط بازگرداندن بردگان و مانند آنان در عقد صلح مي نويسد: «زيرا پيامبر (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در حديبيه بر اين اساس صلح كرد كه هر مسلمان مهاجري را كه به او بپيوندد، به مشركان بازگرداند.

پس خداوند او را از اين كار بازداشت و با اين گفتار از آن نهي كرد «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا جٰاءَكُمُ الْمُؤْمِنٰاتُ مُهٰاجِرٰاتٍ».. يعني اي كساني كه ايمان آورده ايد، هر گاه زنان مؤمنان هجرت كنان نزدتان آمدند.. در اين صورت اگر ثابت شود كه اين آيه در مقام مخالفت با مضمون صلح حديبيه نازل شده است، بعيد نيست بتوان گفت كه از مخالفت با بازگرداندن زنان دو نكته به دست مي آيد:

يكم: مقصود پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در اين پيمان بازگرداندن همه پيوستگان از جمله زنان بود، و گر نه مخالفتي كه در آيه آمده است، لغو بود.

بنا بر اين ديگر نمي توان احتمال داد كه مقصود حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) بازگرداندن گروه خاصي از مردان يعني افراد داراي خاندان و پشتيبان بود.

و چون ايشان در پي بازگرداندن زنان بود، بازگرداندن مردان مطلقا اگر چه داراي خاندان و عشيره اي نبودند به طريق اولي مد نظرشان قرار داشت.

دوم: اين

مخالفت، به منزله امضاي ديگر مفاد قرارداد است.

البته نه از طريق دلالت مفهومي تا بتوان در اعتبارش خدشه كرد، بلكه از طريق دلالت اقتضا كه گونه اي از دلالت هاي عقلي است.

چون كه اگر ديگر بندهاي قرارداد هم مورد قبول نباشند، مخالفت با پاره اي از آن ها لغو خواهد بود.

اين نكته جاي تأمل دارد.

پس اگر صحت ادعاي شيخ طوسي در بارۀ شأن نزول آيه ممتحنه، ثابت شود، نتيجه اش آن خواهد بود كه مقصود حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در مورد شرط بازگرداندن

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 66

مردان در صلح حديبيه، كلي بود و همه مردان را چه داراي خاندان نيرومند و چه بي خاندان نيرومند، به يكسان در بر مي گرفت و چون ايشان قطعا خواهان اجراي مفاد شرط بود، عملشان دليل بر جواز بازگرداندن مردان خواهد بود.

از اين رو ناگزيريم، به آن چه در بارۀ اين آيه وارد شده است، مراجعه كنيم، تا حقيقت مطلب آشكار گردد.

تا جايي كه گشته ايم، هيچ روايت صحيحي به دست نياورده ايم كه نشان دهد آيه ممتحنه در مقام مخالفت و نهي نازل شده باشد.

تنها مرحوم طبرسي در مجمع البيان در اين مورد حديثي بي آن كه سند متصلي داشته باشد، از ابن عباس نقل مي كند.

حال آن كه از آن در مجموعه هاي روايي ما هيچ نشاني نيست.

اما پاره اي از آن چه در باب واقعه صلح حديبيه، نقل شده است، به صراحت اين شرط را مختص مردان مي داند.

بنا بر اين جايي براي اين ادعا كه آيه ممتحنه در مقام ردع از بازگرداندن زنان نازل شده به جا نمي ماند.

پاره اي ديگر از اين اخبار، ظاهر در اعم از زنان است.

اينك بنگريم به مهم ترين روايات

در اين باب:

الف در تفسير قمي «1» به نقل از پدرش از ابن ابي عمير از ابن يسار از حضرت امام صادق (عليه السلام) چنين آمده است

«و قالوا ترد إلينا كل من جاءك من رجالنا و نرد إليك كل من جاءنا من رجالك، فقال رسول الله (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم): من جاءكم من رجالنا فلا حاجة لنا فيه»

مشركان به رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) گفتند: «هر يك از مردان ما را كه به نزدت آمدند به ما باز مي گرداني و نيز هر يك از مردانت را كه نزدمان

______________________________

(1) ص 631- 633، ذيل آيه شريفه إِنّٰا فَتَحْنٰا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 67

آمدند، به تو باز مي گردانيم»، حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) فرمود: «ما را نيازي به مرداني كه از ما نزد شما مي آيند نيست».

ب- در روضه كافي «1» از علي بن ابراهيم از ابن ابي عمير و ديگران از معاوية بن عمار از امام صادق (عليه السلام) آمده است كه

«و كان في القضية أن من كان منا أتي إليكم رددتموه إلينا.. و من جاء إلينا منكم لم نرده إليكم»

يعني از جمله شروط كفار در حديبيه آن بود كه هر كس از ما به سوي شما آمد، به ما بازش گردانيد و هر كس از شما به سوي ما آمد، او را به شما باز نمي گردانيم.

ج- در بحار الأنوار «2» به نقل از اعلام الوري از امام صادق (عليه السلام) آمده است كه

«و من لحق محمدا و أصحابه من قريش، فإن محمدا يرده إليهم و من رجع من أصحاب محمد إلي قريش بمكة»..

يعني

هر كس از قريش به محمد و يارانش بپيوندد، محمد او را به آنان بازگرداند و هر كس از ياران محمد باز گردد و به قريش در مكه بپيوندد..

د- در صحيح بخاري «3» به اسناد به عروة بن زبير نقل مي كند كه او از مروان بن حكم چنين شنيد: «از جمله شروطي كه سهيل بن عمرو تعيين كرد، آن بود كه گفت: هر كس از ما به تو بپيوندد، گر چه بر دين تو باشد، بايد به ما بازش گرداني و در اختيار ما بگذاريش.

و سهيل جز با اين شرط حاضر به مصالحه با رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) نشد».

اينها، عمده اخباري است كه در اين باب از طريق شيعه و اهل سنت آمده

______________________________

(1) ص 322- 326.

(2) ج 20، ص 361 و 362.

(3) چاپ سندي، ج 3، ص 45.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 68

است و همان طور كه ديديم، برخي مانند آن چه در تفسير قمي آمده است به صراحت آن را مختص به مردان مي داند و شايد پاره اي ظهور در مردان دارد مانند روايت اعلام الوري كه در آن تعبير «اصحاب» آمده است كه چه بسا ظاهر در مردان نه زنان باشد.

پاره اي ديگر نيز مانند آن چه در كافي و صحيح بخاري آمده است در اعم از مردان به كار رفته است.

اينك اين اخبار را بررسيم و بسنجيم.

حديث منقول در اعلام الوري به جهت مسند نبودن، حجت نيست.

حديث بخاري از آن بدتر و به عدم حجيت سزاوارتر است.

زيرا در سند آن راوياني هستند كه آنان را نمي شناسيم و آن را كه مي شناسيم يعني مروان بن حكم، به فسق و

عدم وثوق شهره است.

تنها دو حديث منقول در تفسير قمي و روضه كافي به جاي مي مانند، اين دو حديث ظاهرا مستقل هستند، گر چه صاحب كافي نيز حديث خود را از «قمي از پدرش از ابن ابي عمير» نقل مي كند، ليكن وجود كلمه «و غيره» در سند كافي و تفاوت راوي بلا واسطه و مستقيم در اين دو حديث (كه در كافي معاوية بن عمار است و در تفسير قمي ابن يسار) و تفاوت آشكار در متن دو حديث- خواه در محل شاهد و خواه جز آن اين گمان را پديد مي آورد كه دو حديث مستقل هستند، نه يك حديث.

وانگهي، ابن يساري كه در سند قمي آمده، ناشناخته است.

اين احتمال نيز كه مقصود از او، سعيد بن يسار از راويان طبقه پنجم باشد، گر چه از جهت طبقه محال نيست و حتي اين احتمال نيز محال نيست كه مقصود، فضيل بن يسار از طبقه چهارم باشد و ابن ابي عمير از او با واسطه، حديث روايت بكند و هم چنان سندش به دليل جايگاه مرسلات ابن ابي عمير معتبر باشد، با اين حال پذيرفتني نمي نمايد و اين دو احتمال با اندك تأملي طرد مي شوند.

چون كه در هيچ يك از روايات بسياري كه اين

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 69

راوي جليل القدر نقل كرده است، حتي يك حديث را از اين دو ابن يسار نياورده است و افزون بر آن، به فرض كه ابن ابي عمير از كسي به واسطه حديث نقل كند و از او نامي نبرد، لا اقل بايد به گونه اي به اين مسأله اشاره كند و لو آن كه بگويد: «عن رجل» و

بدين ترتيب نشان دهد كه نقل او با واسطه بوده است.

حال آن كه در سند حديث چنين اشاره مجملي نيز وجود ندارد و از ظاهر حديث خلاف آن استفاده مي شود و از اين كه نقل با واسطه باشد، تن مي زند.

با توجه به اين نكات، ناگزير كلمه اي حذف و يا تصحيف و در نقل و ثبت، بد منتقل شده است و مي توان احتمال داد كه راوي «ابن عمار» بوده است نه ابن يسار.

در تعليقات بحار الأنوار نيز آمده است كه در پاره اي نسخه هاي تفسير قمي، به جاي ابن يسار، ابن عمار نوشته شده است.

پس بنا بر آن كه ابن عمار، همان معاوية بن عمار باشد، سند آن كاملا همانند سند روضه كافي خواهد بود.

در آن صورت بعيد مي نمايد كه در بارۀ يك واقعه، دو حديث با مضامين و الفاظ گوناگون از يك امام صادر و از طريق يك راوي، نقل و به وسيله راويان يكساني منتقل شده باشد.

مگر آن كه بگوييم مقصود از ابن عمار، اسحاق بن عمار است.

احتمال ديگر و قوي تر- آن كه، نام درست اين راوي «ابن سنان» باشد يعني عبد اللّٰه بن سنان كه ابن ابي عمير نيز از او بسيار روايت مي كند. وجود نام «ابن سنان» به جاي ابن يسار در تفسير برهان و نور الثقلين، كه هر دو، حديث خود را از تفسير قمي نقل كرده اند، اين احتمال را تاييد مي كند و چون اين دو معاصر يكديگر بوده و به فاصله چند سال از پي يكديگر درگذشته اند و احتمال مي رود كه از كتاب يكديگر بي خبر بوده باشند، مي توان احتمال داد كه در نسخه هاي تفسير قمي، همان ابن سنان كه اينان نقل

كرده اند، ثبت شده و رايج بوده باشد.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 70

احتمال سوم آن كه، تعبير درست «ابن اخي ابن يسار» همان گونه كه در پاره اي ديگر از روايات آمده باشد و مقصود از او حسن يا حسين برادر زاده سعيد بن يسار است.

سخن كوتاه، حاصل همه اين احتمالات ضعف اين روايت است.

زيرا امر دائر است ميان راوي ثقه و غير ثقه و از اين دو صورت خارج نيست.

ليكن اگر از آخرين احتمال- كه بسيار ضعيف است بگذريم، امر دائر ميان دو راوي ثقه خواهد بود يعني عبد اللّٰه بن سنان و اسحاق بن عمار و اين مورد، مشمول جمع دلالي خواهد گشت و چون هر دو حديث در مقام گزارش واقعه اي هستند، نه انشاي حكمي، آن چه در مورد دو دليل مثبت در مقام انشاي حكم گفته شده است، شامل اين دو نمي شود و چون تعارضي كه موجب تقييد دليل مطلق به وسيله دليل مقيد گردد، در ميانشان نيست، به مضمون هر دو حكم مي شود.

زيرا وحدت واقعه، گوياي وحدت مقصود از اين دو دليل است.

لذا چاره اي نيست جز حمل يكي از آن دو بر ديگري و چون اختصاص شرط، به مردان در دليل اخص، ظهورش گوياتر از شمول اين شرط براي زنان در دليل اعم است، همان طور كه همواره مقتضاي جمع عرفي چنين است، اين يك بر آن حمل و به اختصاص شرط به مردان حكم مي شود.

از همه اينها گذشته، سخن شيخ طوسي در مبسوط در مورد آيه ممتحنه و پيروي علامه از اين سخن در منتهي و ادعاي ايشان كه اين آيه در مقام بازداشتن رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و

آله و سلم) از اجراي مفاد شرطي كه كفار تعيين كرده بودند نازل گشت، از آن اطلاق مراد حضرت استفاده مي شود، مستند به دليل معتبري نيست.

بنا بر اين اختلاف اين دو حديث تأثيري ندارد، زيرا در هر دو حديث عموم لفظي آن ها شامل مطلق رجال مي شود و از اين جهت تفاوتي با هم ندارند.

پيشتر نيز به هنگام اشكال بر سخن ابن قدامه، ديديم كه اين اطلاق و شمول لفظي، گوياي آن نيست كه مراد

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 71

حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) مطلق رجال بوده است.

حاصل آن چه در اين باب گفتيم اثبات اين اصل بود كه واجب است از آن كس كه كافران خواهان بازگرداندنش هستند، دفاع شود و اين قاعده و اصل در مسأله است.

سنت فعلي پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در صلح حديبيه، نيز تنها استثنايي بر اين قاعده به شمار مي رود.

لذا بايد به هنگام استفاده از آن به مورد قطعي و قدر متيقن از آن بسنده كرد.

ليكن ظاهرا تعميم اين وجوب و اثبات آن بر هر كسي جز حاكم اسلامي، سخت دشوار است، گر چه رجحان اين كار از نظر شرعي، ترديد ناپذير است.

اما شايسته است كه بدين نكته يقين حاصل كنيم كه اين كار از وظايف حاكم و ولي امر مسلمين است.

وظيفه حكومت اسلامي و هيئت حاكمه مسلمين است كه از يكايك مسلمانان حمايت و دفاع كند.

كوشش براي نگه داشتن مسلمانان در سرزمين هاي اسلامي و ممانعت از مقهور و منتقل شدنشان به سرزمين كفر، از جمله مسائل اساسي آحاد مسلمين است كه مسئوليت آن به عهده دولت اسلامي است.

ادله اي كه گوياي

معناي ولايت و حكومت اسلامي و حقوق متقابل ميان فرمانروا و مردم در اسلام است، گواه اين مطلب است و ارتكاز ديني مسلمانان آن را تصديق مي كند.

بنا بر اين، اصل آن است كه بازگرداندن مرداني كه به اردوگاه اسلام پناهنده شدند، حرام باشد، اما به مقتضاي سنت نبوي منقول از آن حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) در صلح حديبيه، موردي را از اين اصل استثنا مي كنيم و اين مورد استثنا شده بر طبق مناسبت ميان حكم و موضوع تنها شامل كسي خواهد بود كه بتواند از جان و دين خود دفاع كند و مقهور كافران نشود به اين صورت كه خانداني داشته باشد كه از او در برابر كافران دفاع كنند و مانند آن. تنها در چنين حالتي بازگرداندنش جايز است آن هم به اين معنا كه اجازه دهيم كافران بازش گردانند و بازگرداندن جز او جايز نيست.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 72

مشهور فقها نيز چنين فتوا داده اند و حتي ادعا شده است كه در اين مسأله هيچ اختلافي نيست، گر چه نديده ايم كسي تفصيل آن را ذكر كند و جنبه هاي مختلف آن را بكاود و بنمايد.

وانگهي، هر چه در بارۀ دختران نابالغ و زنان مجنون گفتيم، بي كم و كاست در بارۀ پسران نابالغ و مردان مجنون نيز جاري است و حكم اين دو سنخ در زن و مرد، يكسان است.

حال كه حكم بازگرداندن زنان و مردان مسلمان، به كافران روشن گشت، حكم گنجاندن چنين شرطي در پيمان صلح نيز مشخص مي شود.

پيشتر گفتيم كه گنجاندن هر شرط مجازي در پيمان صلح، جايز و آن شرط نافذ است، بر خلاف شرط

غير مجاز كه نه جايز است و نه نافذ.

بنا بر اين اگر در پيمان صلح، شرط بازگرداندن زنان، يا مردان مستضعف را بگنجانند و يا شرط را به گونه اي مطلق در نظر بگيرند كه مطلق مردان را فرا بگيرد و يا شرط كنند كه هر مسلماني را كه به آنان پيوست، به كافران بازگردانند، بي شك چنين شرطي باطل و فاسد و غير نافذ است.

تا اين جا قطعي و ترديد ناپذير است.

اما سخن در اين است كه گنجاندن چنين شرطي و يا هر شرط مخالف كتاب خدا و ديگر شرطهاي فاسد در پيمان صلح، آيا به فساد و بطلان اصل پيمان نيز منجر مي شود؟ يا آن كه تنها شرط، باطل است و پيمان هدنه هم چنان صحيح است؟ چه بسا ممكن است در آغاز تصور شود كه آن چه فقها در باب عقد بيع و نكاح گفته اند، در مورد پيمان هدنه نيز جاري است يعني همان گونه كه گنجاندن شرط فاسد، در آن ها به صحت عقد لطمه نمي زند و تنها خود شرط، باطل و فاسد است.

در عقد هدنه نيز همين گونه است و فساد شرط موجب فساد عقد نمي شود.

ليكن

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 73

فتواي بسياري از فقها كه در ميانشان قائلان به عدم فساد عقد بر اثر فساد شرط در عقد بيع نيز هستند صريحا بر خلاف چنين پنداري است و معتقدند كه پيمان هدنه بر اثر شرط فاسد و باطل، باطل مي شود.

شيخ طوسي در مبسوط «1» مي فرمايد: «و إن شرط رد من لا عشيرة له كان الصلح فاسدا، لأنه صلح علي ما لا يجوز فإن أطلق رد الرجال و لم يفصل كان الصلح فاسدا يعني

اگر شرط كند كسي را كه خانداني ندارد، بازگرداند، پيمان صلح فاسد خواهد بود.

زيرا اين صلح بر آن چه جايز نيست منعقد شده است.

پس اگر شرط بازگرداندن مردان را به طور مطلق بياورد و آن را تفصيل ندهد، پيمان صلح باطل خواهد بود».

علامه حلي در منتهي «2» مي فرمايد: «و فاسد الشرط يبطل العقد مثل أن يشترط رد النساء.. فهذه الشروط كلها فاسدة تفسد عقد الهدنة يعني شرط فاسد، عقد را باطل مي كند مانند آن كه شرط كند زنان را بازگرداند.. پس همه اين شرطها فاسد هستند و پيمان صلح را باطل مي كنند».

ايشان هم چنين در تذكره «3» مي فرمايد: «لو صالحناهم علي رد من جاء من النساء مسلمة، كان الصلح باطلا يعني اگر با آنان مصالحه كنيم بر اين كه زنان مسلمان پناهنده را بازگردانيم، صلح باطل خواهد بود».

هم چنين در قواعد «4» مي فرمايد: «لو شرط إعادة الرجال مطلقا بطل الصلح يعني اگر بازگرداندن مردان را به طور مطلق

______________________________

(1) ج 2، ص 55.

(2) ج 2، ص 975، پايان صفحه.

(3) ج 2، س 448.

(4) جامع المقاصد، ج 3، ص 478.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 74

شرط كند، صلح باطل خواهد بود».

محقق كركي در ذيل همين عبارت قواعد، دو احتمال در بارۀ قيد «مطلقا» در گفتار علامه ذكر مي كند كه نخستين آن چنين است: مقصود آن است كه شرط، مقيد به اطلاق باشد كه مقتضي بازگرداندن همگان است و سپس مي فرمايد: «و لا ريب في البطلان في الأول، لأنه صريح في تناول من لا تجوز إعادته يعني شكي نيست كه احتمال نخست، موجب بطلان پيمان صلح مي شود.

زيرا كه چنين شرطي صريحا شامل بازگرداندن كساني مي شود كه بازگرداندنشان جايز

نيست» «1».

شهيد ثاني در مسالك «2» ذيل اين عبارت شرايع: «و لو شرط في الهدنة إعادة الرجال مطلقا، قيل يبطل الصلح» با اشاره به همان دو احتمالي كه در مورد قيد اطلاق در عبارت محقق آمده، مي نويسد: «و لو أريد بالإطلاق، اشتراط إعادة من يؤمن افتتانه و من لا يؤمن، مصرحا بذلك، كان الشرط فاسدا قطعا، يتبعه فساد الصلح علي الأقوي يعني اگر مقصود از قيد اطلاق، گنجاندن شرط بازگرداندن كساني باشد كه از فريب خوردنشان ايمن هستيم و كساني كه از فريب خوردنشان ايمني نيست و به اين نكته تصريح شود، قطعاً شرط فاسد خواهد بود و اقوي آن است كه بطلان پيمان صلح را در پي خواهد داشت».

سپس به ترديدي كه در عبارت شرايع است، اشاره كرده، مي فرمايد: «و يمكن أن يكون نسبة البطلان إلي القيل، بناء علي التردد في فساد العقد المشتمل علي شرط فاسد يعني امكان دارد نسبت بطلان به صورت «قيل» بنا بر ترديد در فساد عقد مشتمل بر شرط فاسد باشد».

______________________________

(1) همان.

(2) ذيل عبارت مذكور در متن.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 75

صاحب جواهر نيز مي فرمايد «1»: «فلو وقع الصلح من بعض نواب الإمام (عليه السلام) علي ذلك، كان باطلا.

بل الظاهر بطلان العقد من أصله لا خصوص الشرط، لكون التراضي قد وقع عليه يعني اگر پيمان صلح از سوي يكي از نايبان امام (عليه السلام) بر شرط فاسدي منعقد شود، آن شرط باطل خواهد بود، بلكه ظاهراً اصل پيمان نه تنها شرط باطل خواهد بود، زيرا اين توافق بر اساس آن شرط حاصل شده است».

ايشان در جاي ديگري مي فرمايد: «نعم الظاهر، فساد عقد الهدنة باشتماله، علي ما لا يجوز

لنا فعله شرعا، كرد النساء المسلمات يعني البته، ظاهرا پيمان هدنه فاسد خواهد بود، به سبب در بر داشتن شرطي كه اجراي آن شرعا براي ما جايز نيست مانند بازگرداندن زنان مسلمان».

همه اين عبارات به بطلان پيمان هدنه اي كه در آن شرط فاسدي گنجانده شده است، تصريح مي كند، با آن كه پاره اي از صاحبان اين فتواها، خود در باب عقد بيع، شرط فاسد را موجب فساد اصل عقد نمي دانند مانند صاحب جواهر و شيخ طوسي، بنا بر آن چه در جواهر از ايشان نقل مي كند. «2»

البته نظر مختار علامه حلي، محقق ثاني و شهيد ثاني رحمهم اللّٰه در اين جا، منطبق با نظرشان در باب بيع است. هم چنين ظاهر سخن يكي از فقهاي بزرگ معاصر و صريح سخن يكي ديگر از معاصرين، طبق فتوايشان در عقد بيع، آن است كه عقد صلح نيز بر اثر شرط فاسد، باطل نمي شود.

نخستين فقيه در كتاب خود منهاج الصالحين «3» مي فرمايد:

______________________________

(1) ج 21، ص 301.

(2) در باره تفصيل اين نسبت، ر. ك. به جواهر الكلام، ج 33، ص 211.

(3). ص 401

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 76

«و لا يجوز اشتراط أمر غير سائغ، كإرجاع النساء المسلمات إلي دار الكفر و ما شابه ذلك يعني جايز نيست گنجاندن شرط غير جايز مانند بازگرداندن زنان مسلمان به دار الكفر و مانند آن».

و اندكي بعد «1» در ادامه بحث مي فرمايد: «و أما إذا اشترط ذلك (أي رد الرجال) فحينئذ إن كانوا متمكنين.. و إلا فالشرط باطل يعني ليكن اگر شرط كنند كه مردان را بازگردانند، پس اگر آنان توانا باشند.. و گر نه شرط باطل است».

همان طور كه آشكار است اشاره

نكردن به بطلان صلحي كه بر اساس اين شرط منعقد شده است، در اين نكته ظهور دارد كه ايشان، به عدم بطلان چنين عقدي معتقد و جازم است.

دومين فقيه نيز به صراحت در كتاب خويش مهذب الأحكام «2»، ذيل اين گفته متن كه «و لو شرط ما لا يجوز فعله يلغو الشرط يعني اگر شرطي كند كه انجام دادنش جايز نيست، شرط لغو مي شود» مي فرمايد: «لبطلان كل شرط مخالف للكتاب و السنة و لكن لا يوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت في محله يعني به سبب بطلان هر شرطي كه مخالف كتاب خدا و سنت باشد.

ليكن همان گونه كه در جاي خود ثابت شده است بطلان شرط، موجب بطلان عقد نمي شود».

اينك پس از بيان سخنان فقها رحمهم اللّٰه در اين باب، لازم است نخست نگاهي گذرا به اصل مسأله تأثير شرط فاسد در فساد عقدي كه در بر دارنده چنين شرطي است بيفكنيم و ببينيم مقتضاي دليل در اين مورد چيست، سپس تحقيق خود را در اين باره بيان كنيم و به بررسي اين مسأله بپردازيم كه آيا ميان عقد صلح و ديگر عقود تفاوتي

______________________________

(1) همان، ص 403.

(2) ج 15، ص 118.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 77

وجود دارد كه موجب شود در عقد هدنه با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد شويم ولي در عقد بيع و غيره با فساد شرط، ملتزم به فساد عقد نشويم؟ براي اثبات صحت عقد در عين فساد شرط، عمدتاً به دلايل زير استناد مي شود:

يك- عموم ادله عقود و ادله همين عقد صلح كه مورد بحث است مانند آيه شريفه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» به پيمان ها وفا كنيد «1» و كريمه

«أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ» خداوند بيع را حلال كرده است. «2»

و آيه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ» پس اگر به صلح تن دادند، تو نيز بدان تن در ده و بر خدا توكل كن.

اين ادله، با اطلاق يا عموم خود، بر نفوذ و تماميت و قابل اجرا بودن هر عقدي و هر بيعي دلالت دارند و دليلي كه آن ها را تقييد كند و يا تخصيص دهد، وجود ندارد، به استثناي عقودي كه متضمن شرط فاسدي باشند.

دلايل باطل بودن شرط مخالف كتاب و ديگر شرطهاي فاسد نيز بر بيش از فساد خود آن شرطها دلالتي ندارد و در آن ها هيچ نشاني از حكومت بر امثال عمومات مذكور نيست.

دو- در روايات رسيده در بارۀ بيع و نكاح كه صراحت يا ظهور در صحت عقدي دارند كه متضمن شرط فاسد باشد.

پاره اي از اين روايات عبارتند از:

الف: شيخ صدوق «3» به اسناد خود از حلبي از امام صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه

«بريره كنيزكي بود شوهر دار، عايشه او را خريد و آزاد كرد، آن گاه رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) او

______________________________

(1) سوره مائده، آيه 1.

(2). سوره بقره، آيه 275

(3). وسائل الشيعه، كتاب العتق باب 37، حديث 2

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 78

را مخير ساخت تا اگر خواست نزد شوهرش بماند و اگر خواست از او جدا شود، صاحبان آن زن كه او را به عايشه فروختند، شرط كرده بودند كه هم چنان «ولاء» او را داشته باشند، ليكن حضرت رسول (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) فرمود: ولاء، حق كسي است كه آزاد مي كند».

طريق نقل حديث صدوق از عبيد

اللّٰه بن علي حلبي، صحيح است.

ب: حديث صحيحي است كه عيص بن قاسم از امام صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه ايشان فرمود:

«عايشه به رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) گفت: صاحبان بريره داشتن «ولاء» او را شرط كرده اند، رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) پاسخ داد: ولاء از آن كسي است كه آزاد مي كند»

«1». دلالت اين حديث مبني بر آن است كه اين شرط ضمن عقد بيع بريره به عايشه گنجانده شده بود و حضرت رسول (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) اصل عقد بيع و آزاد كردن را امضا فرمود و شرط را رد كرد.

ج: وشاء از امام رضا (عليه السلام) نقل مي كند كه شنيدم ايشان مي فرمود:

«لو أن رجلا تزوج المرأة و جعل مهرها عشرين ألفا و جعل لأبيها عشرة آلاف، كان المهر جائزا و الذي جعله لأبيها فاسدا»

اگر مردي با زني ازدواج كند و مهرش را بيست هزار [درهم] قرار دهد و براي پدر آن زن نيز ده هزار [درهم] تعيين كند، آن مهر جايز و آن چه براي پدرش تعيين كرده است، فاسد خواهد بود. «2»

صاحب وسائل، اين حديث را از كليني به دو سند نقل كرده است.

يكي از

______________________________

(1) همان، حديث 1.

(2) وسائل الشيعه، باب 9 از ابواب مهور، حديث 1.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 79

آن ها از طريق حسين بن محمد اشعري است كه از مشايخ كليني و ثقه است و در آن معلي بن محمد است كه توثيق خاصي در باره اش نرسيده است و حتي نجاشي به او نسبت اضطرار داده است و در نتيجه اين سند ضعيف است.

اما سند دوم از

طريق محمد بن يحيي العطار از احمد بن محمد است، كه صحيح است.

دلالت حديث بر فساد شرط پرداخت وجه به پدر زن و در عين حال حكم به صحت عقد نكاح، روشن و رساست.

د: محمد بن قيس از امام باقر (عليه السلام) روايت مي كند كه از حضرت حكم مسأله اي را پرسيدند، به اين شرح كه مردي با زني ازدواج مي كند، با اين شرط كه اگر تا مدت معيني مهرش را به او بدهد، آن زن هم سرش باشد و اگر تا آن مدت مهرش را نپردازد، هيچ حقي بر او نداشته باشد و اين شرط را هنگام عقد نكاح مي گنجانند، حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) چنين حكم كرد كه زن از آن شوهرش است و آن شرط را باطل دانست. «1»

اين حديث از كافي و تهذيب نقل شده است.

سند كليني با نقل عده اي از سهل بن زياد، آغاز و به محمد بن قيس منتهي مي شود.

ظاهرا مقصود از اين محمد بن قيس به قرينه عبارت «فقضي للرجل».. يكي از اين دو تن است: محمد بن قيس ابو نصر اسدي يا محمد بن قيس بجلي.

هر دو نيز ثقه هستند و نجاشي از هر يك از آنان در مورد قضاياي امير مؤمنان (عليه السلام) كتابي نام مي برد.

از قرينه نقل روايت عاصم بن حميد كه ثقه است، از محمد بن قيس، اين گمان تقويت مي شود كه مقصود همين ابن قيس دومي است.

لذا اشتراك محمد بن قيس ميان چند تن كه برخي مجهول يا

______________________________

(1) همان، باب 10، حديث 2.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 80

ضعيف هستند، از اين جهت به سند حديث لطمه نمي زند.

اما گر چه سهل بن

زياد را بيشتر پيشوايان رجال جرح و تضعيف كرده اند، با اين حال يكي از اعاظم و از مدققان روزگار ما در كتاب خود قاموس الرجال روايت هاي سهل را در كتاب كافي روايات معتبري دانسته است كه كليني آن ها را براي كتاب خود برگزيده است و اين نكته، منافاتي ندارد با نظر اكثر علماي رجال كه سهل را جرح و تضعيف كرده اند.

بر اين اساس، اين روايت معتبر است.

طريق شيخ نيز در تهذيب به اسناد او از محمد بن علي بن محبوب (كه اسناد صحيحي است) از احمد بن محمد از ابن ابي نجران از عاصم بن حميد است.

لذا سند اين حديث صحيح است.

دلالتش نيز بر صحت عقدي كه متضمن شرط فاسد است، آشكار و روشن است.

ه: روايت معتبر ديگري از محمد بن قيس از امام باقر (عليه السلام) كه در مورد مسأله مردي كه با زني ازدواج كرده و آن زن براي شوهرش مهر تعيين كرده و با او شرط كرده بود كه حق نزديكي و طلاق با او باشد، چنين فرمود:

«خالفت السنة و وليت حقا ليست بأهله فقضي أن عليه الصداق و بيده الجماع و الطلاق، و ذلك السنة»

يعني آن زن با سنت مخالفت كرده و حقي را به خود اختصاص داده كه اهليت آن را ندارد، آن گاه حكم كرد كه مهر بر عهده شوهر و حق نزديكي و طلاق با او باشد و اين است سنت. «1»

دلالت اين حديث نيز مانند احاديث پيشين خوب است.

و: سومين حديث صحيح محمد بن قيس از امام باقر (عليه السلام) كه ايشان در بارۀ مردي كه با زني ازدواج كرده و با او شرط كرده بود كه اگر

بر او زن ديگري بياورد و يا از خود دورش سازد و يا كنيزكي در خانه اش بياورد، آن زن حق طلاق داشته باشد،

______________________________

(1) همان، باب 29، حديث 1.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 81

قضاوت كرد و فرمود:

«شرط اللّٰه قبل شرطكم فإن شاء وفي لها بما اشترط و إن شاء أمسكها و اتخذ عليها و نكح عليها»

يعني شرط خدا، مقدم بر شرط شما است، پس اگر آن مرد بخواهد مي تواند به شرط خود وفا كند و اگر خواست مي تواند او را نگه دارد و بر او زن ديگري بگيرد و يا كنيزكي بياورد. «1»

شيخ اين حديث را با اسنادش به علي بن محبوب و از او با سندي صحيح به محمد بن قيس روايت كرده است.

طريق شيخ به اين محبوب نيز صحيح است.

ز: زرارة بن اعين نقل مي كند كه «مردم در بصره نهاني ازدواج مي كردند و مرد با زن خود شرط مي كرد كه تنها روزها نزدت مي آيم، يا شرط مي كرد كه شب ها نزدت نمي آيم و نوبت همخوابگي معين براي تو قرار نمي دهم، من از آن هراسان بودم كه مبادا چنين ازدواجي فاسد باشد، لذا از امام باقر (عليه السلام) در اين مورد پرسيدم و ايشان فرمود:

«لا بأس به، إلا أنه ينبغي أن يكون مثل هذا الشرط بعد النكاح، و لو أنها قالت له بعد هذه الشروط قبل التزويج: «نعم»، ثم قالت بعد ما تزوجها: أني لا أرضي إلا أن تقسم لي و تبيت عندي فلم يفعل كان آثما»

اين ازدواج اشكالي ندارد، جز آن كه سزاوار است چنين شرطهايي پس از عقد نكاح تعيين شود و اگر زن پيش از ازدواج اين شرطها را بشنود و به

پذيرد و بگويد: «آري» و پس از ازدواج بگويد كه «راضي نمي شوم مگر آن كه نوبت همخوابگي معين داشته باشم و شب ها نزدم بماني» و شوهر چنين نكند، گناه كار خواهد بود». «2»

______________________________

(1) همان، باب 38، حديث 1.

(2) همان، باب 39، حديث 2.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 82

سند اين حديث، در وسائل چنين است: شيخ به اسنادش از محمد بن احمد بن يحيي- كه اسناد صحيحي است از محمد بن حسين- كه همان ابن ابي الخطاب ثقه است از حسن بن علي- كه ظاهرا همان ابن فضال ثقه است از علي بن ابراهيم از محمد اشعري روايت مي كند.

مرحوم علامه مجلسي در شرح تهذيب در ذيل اين سند مي فرمايد كه «اين تصحيف و خطايي است آشكار» و خود استظهار كرده است كه سلسله سند چنين باشد: «از حسن بن علي از ابراهيم بن محمد اشعري و او كسي است كه حسن بن فضال از او بسيار روايت مي كند، همان گونه كه در مشتركات كاظمي مي بينيم از عبيد بن زراره» «1» بنا بر اين به دليل وجود ابن فضال اين حديث موثق خواهد بود.

روايات ديگري نيز در اين مورد داريم كه مضمون همه آن ها صحت عقدي است كه در بر گيرنده شرط فاسد باشد.

گر چه اين روايات غالبا به هنگام پرسش از عقد بيع يا نكاحي كه داراي شرط فاسد است، صادر شده است، ليكن ادعاي اختصاص آن ها به اين دو مورد، خلاف مذاق اكثر رواياتي است كه در اين دو باب آمده است.

از اين روايات چنين به دست مي آيد كه پاسخ آن ها ناظر به خصوص مورد نيست، بلكه ناظر به امري كلي و بيان قاعده اي

عام است مبني بر آن كه شرط فاسد، اساسا چون از اعتبار شرعي برخوردار نيست و بودنش با نبودنش يكسان است، نمي تواند در اصل عقد تأثير بگذارد و آن را فاسد كند.

اشارات وارد در اين روايات مانند گفتار امام در حديث محمد بن قيس: «شرط خدا مقدم بر شرط شما است، پس اگر خواست وفا مي كند و اگر خواست».. و هم چنين تعبير: «شرطشان را تباه

______________________________

(1) ر. ك. به: ملاذ الأخيار، ج 12، ص 267. مرحوم آيت اللّٰه خويي نيز مانند همين مطلب را در معجم الرجال مي فرمايد و ظاهرا آن را از ايشان گرفته است.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 83

دانست»، بدان معناست كه چنين شرطهايي به دليل آن كه مخالف شرط خداوند است، اساسا الزام آور و قابل اعتنا نيست.

در نتيجه عقدي كه شامل چنين شرطهايي است، گويي از آن ها تهي است و اين مطلب اختصاصي به عقد نكاح و بيع ندارد.

زيرا خصوصيتي در اين دو عقد نيست، بلكه اين مطلب عام است و شامل ديگر عقود نيز مي شود.

و اللّٰه العالم.

با اين حال، بر كليت اين اصل اشكالاتي وارد شده است كه مرحوم صاحب جواهر در جواهر و مرحوم شيخ انصاري در كتاب متاجر از مكاسب خود آن ها را نقل كرده اند و ما حصل همه آن ها اين است كه فساد شرط موجب خلل در اركان عقد مي شود يا از جهت جهل نسبت به عوضين و يا از آن جهت كه در فرض فساد شرط و بي اعتباري شرعي آن، وجود رضايت به عقد كه از اركان صحت عقد است برجا نمي ماند.

و چون فساد و بطلان عقد در صورت فقدان اركان صحت آن كه بر

اثر فساد شرط حاصل شده است مفروغ عنه و بديهي است، در نتيجه بايد گفت كه فساد شرط مايه فساد عقد است.

بنا بر اين ناگزير بايد تنها در مواردي كه صريحا نص وجود دارد يعني فقط در بيع و نكاح، به صحت عقدي كه متضمن شرط فاسد است، حكم كرد.

ليكن فقهاي محقق ما به اين اشكالات پاسخ داده اند و ما در اين جا پاره اي از آن ها را نقل مي كنيم و آن چه را كه خود پاسخ حق و دافع اصل اشكالات مي دانيم، مي آوريم.

شيخ انصاري به نقل از مبسوط، نخستين اشكال در بارۀ جهل به عوضين را با اين تقرير كه «شرط، خود بخش از عوض است و با كنار گذاشتنش بر اثر بطلانش، عوض نيز مجهول خواهد شد» نقل مي كند و به آن پاسخ هاي متعددي مي دهد.

ظاهرا

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 84

اين اشكال اساسا در عقد صلح، پيش نمي آيد، زيرا در اين جا عقد براي مبادله عوضين نيست به گونه اي كه مانند بيع و اجاره و غيره چيزي عوض چيز ديگري قرار داده شود، بلكه موافقت ميان طرفين بر يك چيز است و آن هم پايان دادن به جنگ است. به فرض كه اين نقطه مورد توافق را به دو جزء تجزيه كنيم كه يكي از آن دو به عنوان عوض ديگري باشد، مثلا ترك حمله از سوي يكي از طرفين، عوض ترك حمله از سوي طرف ديگر تلقي شود، باز در نظر گرفتن عدم جهل به عوضين مانند آن چه در بيع و نكاح گفته مي شود امري غير واقعي و موهوم است و ادعاي پديد آمدن غرر بر اثر جهل به عوضين در اين

جا بر خلاف آن چه در بيع غالبا رخ مي دهد بي معني خواهد بود.

اين سخن نيز بي معني است كه گفته شود در عقد صلح، شرط در برابر جزئي از آتش بس از سوي يكي از طرفين است و با حذف آن، عوضش نيز منتفي مي شود و باقي مانده مجهول مي گردد.

سخن كوتاه، اين اشكال مطلقا ربطي به باب هدنه ندارد.

اگر گفته شود كه تعيين مالي در برابر آتش بس، نادر نيست به اين صورت كه يكي از طرفين با دريافت مبلغي از طرف مقابل به برقراري آتش بس رضايت دهد.

بنا بر اين اشكال مفروض در معاملات مالي مانند بيع و اجاره نيز بي كم و كاست، در اين جا پيش مي آيد.

در پاسخ مي گوييم مالي كه در اين فرض تعيين شده است، يكي از عوضين نيست كه در اين معامله ميان آن و چيز ديگري مبادله صورت گرفته باشد، بلكه در حقيقت چيزي است كه در برابر اصل معامله پرداخت مي شود.

اين چنين مبلغي مانند وجهي است كه به كسي بدهند تا نسبت به اصل بيع يا اجاره در جايي كه صاحب كالايي از معامله خودداري مي كند رضايت دهد.

بنا بر اين چنين وجهي در

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 85

مقابل اصل عقد هدنه قرار مي گيرد، نه آن كه يكي از اركان معاوضه در عقد هدنه باشد.

چون كه پيشتر روشن ساختيم كه ماهيت عقد هدنه، معاوضه ميان دو چيز نيست، بلكه موافقت طرفيني است براي تحقق امر مشتركي ميان خودشان و هم سازي با وقوع آن است و بنا بر اين شرطي كه در چنين عقدي گنجانده مي شود، در برابر جزئي از عوضين قرار نمي گيرد، تا ادعا شود كه از دست

رفتنش مايه جهل و غرر در عوضين مي شود.

اما نسبت به اشكال پيدايش خلل در تراضي بر اثر تعذر يا فساد شرط، پاسخ هاي متعددي از اين دست داده شده است: نخست: در جواهر «1» آمده است كه مدخليت شرط در تراضي، موجب بطلان عقد، در صورت فساد شرط نيست، همان گونه كه ثمن و مثمن نيز در عقد بيع مدخليت دارند اما فساد آن ها موجب بطلان عقد نمي شود، بلكه حد اكثر مي توان گفت كه چون فساد شرط منشاء ضرر است، براي دفع اين ضرر حكم به ثبوت خيار فسخ مي شود كه پذيرش آن نيز اشكالي ندارد.

اشكال شده است كه چگونه فساد شرط تأثيري در عقد ندارد در حالي كه تأثير لازمه معناي شرط است و شرط خود نوعي تعليق است.

صاحب جواهر از اين اشكال پاسخ مي دهند كه تعليق، عقد را باطل مي كند و اگر واقعا شرط متضمن تعليق باشد، معنايش آن است كه اساسا در هيچ معامله اي گنجاندن شرط جايز نباشد، حال آن كه چنين نيست.

حاصل جواب آن است كه شرط به معناي تعليق نيست و لذا فساد شرط به اصل عقد صدمه اي نمي زند و بر آن تأثيري ندارد.

______________________________

(1) ج 23، ص 213.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 86

دوم: در كتاب متاجر «1» شيخ انصاري پاسخي آمده است كه حاصل آن اين است: قيدهايي كه در يكي از دو طرف عقد و در همه مطلوبات عرفي گنجانده مي شود، چند گونه است، گاهي قيد از اركان شي ء مطلوب است مانند آن كه مطلوب ما خريد حيوان «ناطق» باشد نه «ناهق»، يا مطلوب شارع غسل با آب جهت پاكيزگي براي زيارت باشد، كه در اين موارد نه حمار

(حيوان ناهق) جاي عبد (حيوان ناطق) را مي گيرد و نه تيمم جاي غسل را.

اما گاهي قيد چنين نقشي ندارد و ركن مطلوب به شمار نمي رود مانند آن كه قيد شود عبد «سالم» باشد و يا غسل با «آب فرات» صورت بگيرد.

عرف در اين گونه موارد، مطلوب فاقد اين قيود را نيز همان مطلوب مي داند و بود و نبود اين گونه قيود و اوصاف را در تغيير ماهيت مطلوب، مؤثر نمي داند.

ظاهرا شروطي كه در معاملات گنجانده مي شود، از سنخ دوم است نه اول.

بنا بر اين تصرف ناشي از عقد پس از فساد شرط، تصرف فاقد رضايت طرفيني نخواهد بود.

البته، نهايتا حق فسخ ثابت و محفوظ است.

تفاوت بيان شيخ انصاري با صاحب جواهر آن است كه بيان شيخ اساسا شرط را در تحقق رضايت معاملاتي دخيل نمي داند، حال آن كه صاحب جواهر آن را دخيل مي داند، اما موجب فساد عقد نمي داند و فقط آن را موجب داشتن حق فسخ مي شمارد.

لذا طبق مبناي شيخ انصاري، تصرف مترتب بر عقد، پس از كنار گذاشتن قيود نوع دوم- كه شرط از جمله آن ها است تصرفي بدون تراضي نيست كه شارع آن را تعبدا و قهرا بر طرفين عقد لازم كرده باشد، بلكه در اين جا معاملي- كه ملاك صحت معاملاتي است كه متوقف بر رضايت است حاصل است اگر چه شرط فاسد و منتفي باشد.

______________________________

(1) مكاسب، ص 288.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 87

يكي از بزرگان معاصر «1» ما در توجيه عدم دخالت فساد شرط در انتفاي رضايت معاملي، بياني دارد و حاصلش آن است كه رضايت معاملي، فقط بر التزام شخص پذيرنده شرط، به ايجاد شرط، معلق شده است،

نه بر خود شرط و تحقق خارجي آن.

ايشان مي فرمايد: «رضايت معاملي، به هنگام انشاي عقد، بر وجود شرط در خارج معلق نشده است، و گر نه اصل معامله باطل خواهد بود.

زيرا چنين تعليقي مبطل به شمار مي رود، اگر چه فرضا به صحت تعليق قائل باشيم، در اين فرض به دليل عدم تحقق معلق عليه، معامله باطل خواهد بود و در صورت انتفاي معلق عليه، ناگزير معلق نيز منتفي خواهد گشت بي آن كه ميان شرط صحيح و فاسد تفاوتي باشد، و لازمه آن بطلان همه عقود و ايقاعات در صورت گنجاندن شرط در آن ها است.. تا آنجا كه مي فرمايد: چون هنگام معامله التزام به ايجاد شرط حاصل است و طرفين به وجودش واقفند، تعليق بر چنين شرطي مبطل نخواهد بود و آشكار است كه التزام به ايجاد شرط در اين جا حاصل است، زيرا بنا بر فرض، شخص به آن شرط ملتزم شده و معامله تمام و محقق است.

اما اين كه اين كار حرام است و شارع آن را امضا نكرده است، مطلب ديگري است و همان طور كه پيدا است ربطي به حصول معلق عليه ندارد.

البته، چه بسا اگر فروشنده به حرام بودن چنين شرطي آگاه بود و يا مي دانست كه شارع مقدس آن را امضا نكرده است، دست به آن نمي زد و تنها بدان سبب دست به چنين اقدامي زده است كه قاصرانه يا مقصرانه پنداشته است كه شارع چنين شرط حرامي را امضا خواهد كرد.

ليكن اين مسأله از باب تخلف دواعي است كه مستلزم بطلان نيست.. دليل اين مطلب آن است كه تخلف دواعي هيچ ربطي به رضايت معاملي ندارد.

پس رضايت وجود

دارد زيرا

______________________________

(1) به نقل از مصباح الفقاهه، كه تقريرات درسي ايشان است.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 88

معلق عليه آن يعني التزام، حاصل شده است و عموم «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ» و ديگر عمومات شامل آن مي گردد و ديگر وجهي براي قول به بطلان آن نمي ماند.

اينها ادله سه گانه اي بود كه فقها براي اثبات اين كه تخلف شرط، موجب بطلان عقدي كه بدان مشروط شده، نمي گردد آورده اند و اينك مي پردازيم به بررسي هر يك از آن ها: در آن چه صاحب جواهر فرموده است، مي توان مناقشه كرد و گفت: أولا: آن چه كه به عنوان مدخليت شرط در رضايت اگر مقصود از آن، رضايت معاملي باشد بدين معنا كه طرفين نسبت به معاوضه موافقت دارند مسلم پنداشته شده است، قابل ترديد است و ما همواره آن را نمي پذيريم، حال آن كه همواره در آن چه مورد تراضي واقع شده شرط موجود است و اين اعم از آن است كه شرط در رضايت مدخليت داشته باشد.

براي مثال آن كه پيراهني مي خرد مشروط بر آن كه پاكيزه و داراي تكمه هاي كافي باشد، درست است كه رضايت معاملي به پيراهني داراي اين شرايط تعلق گرفته است، اما غالبا اين شرايط در حصول رضايت نقشي ندارند.

بنا بر اين وجود چيزي در مجموعه اي كه مورد رضايت قرار مي گيرد، همواره با مدخليت داشتن آن در رضايت معاملي، ملازم نيست.

ثانيا: بعيد نيست بگوييم كه شرطي كه در رضايت معاملي مدخليت دارد- پيشتر گفتيم كه فقط پاره اي شروط و نه همه آن ها چنين هستند اگر منتفي شد در انتفاي اصل معامله تأثير دارد، همان گونه كه شيخ انصاري در مورد قيودي كه ركن مطلوب به شمار

مي روند، چنين فرموده است.

براي مثال اگر شخصي در موسم حج خانه اي را در مكه بخرد و يا اجاره كند، مشروط بر آن كه خالي از ساكن چه غاصب و چه غير آن باشد و از قضا خانه ساكني داشت، بي شك چنين شرطي از نظر عرف

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 89

ركن مطلوب و چه بسا اصل مطلوب است، چرا در چنين موردي حكم به بطلان اصل معامله نشود، بلكه حكم به صحت آن با حق فسخ براي مشتري يا مستاجر شود؟ نقض اين فرض با عدم بطلان معامله اي كه دچار تبعض صفقه باشد، روا نيست.

زيرا همين سخن در مورد تبعض صفقه نيز جاري است و در آن جا هنگامي سخن از حق فسخ است كه جزء مفقود در معامله، ركن مطلوب نباشد و گر نه بعيد نيست كه در آنجا نيز حكم به بطلان شود.

البته تا جايي كه سخنان فقها را كاويده ايم و در خاطرمان مانده است، اين سخن خلاف مشهور است و تحقيق مطلب و بيان حق مسأله نياز به كاوش و درنگ بيشتري دارد.

اما گفته شيخ انصاري در مورد قيودي كه براي مطلوب ذكر مي شود و تقسيم آن ها به ركن و غير ركن، جدا متين و مقبول است و فهم عرف در مورد اوامر و انشاهاي معاملاتي و غيره، گواه آن است.

ليكن ادعاي ايشان مبني بر آن كه شرط مطلقا از قيود دخيل در مطلوب به شمار نمي رود، تأمل برانگيز و حتي قابل انكار است.

چرا كه به ضرورت، شاهد مواردي هستيم كه شرط مذكور در معامله، ركن مقصود است، بلكه گاهي همه مقصود و هدف نهايي معامله و مؤثر اصلي در تحقق

رضايت معاملي، خود شرط است نه مشروط كه مستقيما معامله بر آن منعقد شده است.

شكارچي را در نظر بگيريد كه سلاح شكاري گران قيمتي دارد و راضي به فروش آن نيست، حال اگر در بياباني نياز به غذا پيدا كند و خود قادر به شكار نباشد، به ناچار راضي خواهد شد آن را به كسي كه مي تواند با آن شكار كند بفروشد، ليكن هنگام فروش، با خريدار شرط مي كند كه با آن سلاح شكار كند و بخشي از آن چه را شكار كرده، براي سد رمق در اختيار او بگذارد، در اين جا نمي توان اين شرط را خارج از مقصود و مطلوب دانست، بلكه در حقيقت انگيزه اصلي و مقصود نهايي

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 90

شكارچي از فروش سلاح خود، ايجاد همين شرط بوده نه به دست آوردن پول سلاح كه چندان بدان نيازي نداشته است.

اگر اين شرط را كنار بگذاريم، ديگر شكارچي در حال عادي حاضر به فروش سلاح محبوبش نمي شد.

حال فرض كنيم چنين شرطي حرام و اجرا نشدني باشد، مانند آن كه در منطقه حرم باشند، آيا مي توان با ادعاي اين كه اين قيد خارج از مطلوب است و فساد و بطلانش تأثيري در رضايت معاملي ندارد، اصل معامله را صحيح دانست و گفت كه فساد شرط به مشروط سرايت نمي كند؟ مقتضاي انصاف آن است كه نمي توان چنين ادعايي كرد.

هم چنان كه نمي توان مدعي شد كه خوردن گوشت شكار در مثال فوق، صرفا داعي بر معامله بوده است، نه بيشتر و نمي توان به تأثير داعي در نتيجه معاملات ملتزم شد و گفت كه همان گونه كه از مفاد مصباح الفقاهه به دست

مي آيد تخلف از داعي موجب بطلان معامله است.

زيرا تفاوت آشكاري ميان داعي در جايي كه مسأله افزايش قيمت در كار است و داعي در مثال مذكور وجود دارد.

داعي در مثال مذكور، ركن معامله است، حال آن كه در مورد نخست، داعي فقط جهت تعليل معامله است و به عبارت ديگر در مثال نخست، شخص به اميد داعي به معامله اقدام مي كند و در مثال دوم تنها داعي مد نظرش است و بس.

حاصل سخن آن كه، گاه شرط ركن در معامله است و نبودش، نبود مطلوب را در پي دارد و اجرا ناپذيري عرفي يا شرعي آن، موجب عدم تحقق مقصود از معامله مي گردد.

حكم در اين شق تابع موارد مختلف آن است، لذا اگر معامله بر كلي صورت گيرد و فروشنده، فردي از آن كلي را كه فاقد شرط تعيين شده است، عرضه كند، در واقع كالاي مورد معامله را عرضه نكرده و هم چنان مديون است.

اگر معامله بر مورد معين صورت گرفته باشد به گمان آن كه واجد شرط است و سپس روشن

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 91

شود كه آن مورد واجد شرط نبوده، اصل معامله باطل است.

ساير فروع مترتب بر اين مسأله نيز چنين است.

دليل سوم ادعاي يكي از بزرگان معاصر بود مبني بر اين كه: فساد عقد بر اثر فساد شرط، ثبوتا مشكل است.

زيرا اين به معناي آن است كه عقد بر شرط معلق شده است، اگر تعليق بر وجود خارجي شرط صورت گرفته باشد از اقسام تعليق باطل كننده به شمار مي رود حتي اگر شرط في نفسه فاسد نباشد، چون تعلق بر امر غير موجودي صورت گرفته است و اگر تعليق

بر التزام به شرط باشد در اين صورت حتي اگر شرط فاسد هم باشد، باز عقد صحيح است.

اين دليل نيز از جهاتي قابل خدشه است:

نخست آن كه برداشت ايشان از شرط و تفسير آن به تعليق بر التزام، دور از فهم عرف و مقاصد متعاملين است و فهم مردم از تفسير ماهيت معاملات و شروطش، آن را تاييد نمي كند.

بي گمان اگر يكي از طرفين معامله بداند كه طرف ديگر موفق به برآوردن شرط خود نخواهد بود، رضاي معاملي از طرف او حاصل نخواهد شد و به معامله اقدام نخواهد كرد گر چه آن طرف به هنگام عقد ملتزم شود كه آن را ايجاد كند. بنا بر اين التزام به ايجاد شرط از ديدگاه آن كه شرط را پيشنهاد كرده است، فقط نشانه و وسيله اي است براي حصول شرط، پس داعي اصلي براي رضاي معاملي همين حصول شرط است نه صرف التزام به شرط.

دوم آن كه فرض ايشان در مورد شرط در معامله بنا بر تأثير بطلان شرط بر بطلان مشروط بازگشتش به اين نكته است كه شرط، تعليق عقد است و معلق عليه گاهي وجود خارجي شرط است و گاهي التزام و تعهد بدان.

اين نكته اساسا باطل است بدين معنا كه شرط اساسا تعليق نيست، بلكه نوعي الزام و انشاء در معاملات و همانند اصل معامله است.

بدين ترتيب گاه شرط در حقيقت يكي از صفات شي ء

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 92

مورد معامله است مانند آن كه شرط شود كه ميوه، رسيده و پارچه، پشم بافت و خانه مورد معامله، خالي باشد.

بنا بر اين اگر خريدار بگويد: «از تو هندوانه خريدم به شرط آن كه

رسيده باشد» به معناي آن است كه بگويد: «از تو هندوانه رسيده اي خريدم».

گاه نيز شرط، امري خارج از مورد معامله است مانند آن كه خريدار بگويد: «از تو اين ستور را خريدم، به شرط آن كه برايش پالاني بدوزي» در اين جا دو چيز جداگانه كه هر دو نيز مطلوب هستند، مشمول يك انشاء شده اند و صرف رابطه اي كه از نظر انشاء كننده ميان آن ها برقرار شده است، همواره موجب تعليق رضايت يكي بر ديگري نمي شود و حكم به بطلان معامله در صورت نبودن يكي از آن دو، همان طور كه شيخ انصاري مي فرمايد و ما سخنش را نقل كرديم متوقف بر آن است كه آن مفقود، ركن در معامله باشد.

از همه آن چه گذشت اين نتيجه به دست مي آيد كه اشكال پيدايش خلل در تراضي، بر قائلان به صحت عقد با وجود فساد شرط، در همه صور مسأله وارد نيست.

بلي اين اشكال تنها در صورتي وارد است كه تحقق شرط در اصل رضايت به معامله دخيل باشد و بي گمان در چنين صورتي بنا به مقتضاي قاعده، بايد در صورت فساد يا امتناع شرط، به فساد عقد ملتزم شد.

بنا بر اين روايات پيش گفته كه از آنها صحت عقد در صورت فساد شرط استفاده مي شد يا بايد بر موردي حمل شود كه دخالت شرط در تحقق معامله به نحو تقييد (حيثيت تقييديه) نباشد، يعني شرط، ركن در مقصود نباشد، و يا آن كه مضمون آن ها به موارد منصوص يعني بيع و نكاح اختصاص داده شود و از آن دو به ديگر عقود تسري داده نشود.

از آن چه گفتيم روشن شد كه نظر اكثر فقها بر

اساس آن چه پيشتر از عبارات

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 93

ايشان نقل كرديم مبني بر بطلان عقد هدنه بر اثر فساد شرطي كه در آن اخذ شده است، قابل دفاع نيست و نمي توان دليلي از كتاب، سنت و ديگر منابع ادله براي اثبات آن ارائه كرد، مگر آن كه فرض كنيم كه مقصودشان، جايي بوده باشد كه شرط، مقوم اصل هدنه باشد مانند شرطهايي كه در باب بيع و ديگر معاملات مقوم رضاي معاملي هستند.

گر چه نظر برگزيده آنان در باب معاوضات، عدم بطلان معامله است حتي در صورت فساد اين چنين شرطي.

بنا بر اين نظر مختار آنان در مورد هدنه بر طبق قاعده، و در مورد بيع و ديگر معاملات، مستند به روايات خاص خواهد بود.

با اين همه، برخي گفته اند: شرط در باب معاوضات با شرط در باب هدنه كاملا متفاوت است.

محقق عراقي بر اين نظر است و حاصل سخن او آن است كه شرط در باب معاوضات از باب تعدد مطلوب است، بر خلاف هدنه كه در آن، شرط و مشروط يك چيز است.

چون در معاوضات، اصل عقد بر چيزي غير از شرط واقع مي شود و شرط، چيزي زايد بر اصل معامله است و به فرض كه شرط حاصل نشود، اصل شي ء مورد معامله هم چنان به قوت خود باقي است، اما در صلح چنين تفكيكي نمي توان قائل شد زيرا همه شروط صلح داخل در اصل موضوع مصالحه هستند و در اين جا اگر شرط منتفي شد ديگر چيزي برجا نمي ماند تا عقد بر آن واقع شود، پس هر گاه شرط فاسد شد، اصل آن چه عقد بر آن واقع شد، نيز

منتفي مي شود.

در نتيجه تفاوتي كه فقهاي مشهور ميان باب هدنه و باب معاوضات قائل شده و در باب هدنه بر خلاف باب معاوضات فساد شرط را موجب فساد عقد دانسته اند، بر طبق قاعده است.

در پاسخ اين ادعا مي گوييم: اولًا، در عقد صلح نيز هر گاه هدنه مراد باشد مي توان به تعدد مطلوب قائل شد، زيرا موضوع صلح به اين معنا عبارت است از

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 94

برقراري آرامش و برطرف شدن حالت جنگ و شرط هر گونه كه باشد، امري خارج از اين موضوع است.

بنا بر اين از اين جهت مي توان صلح را چون ديگر معاوضات دانست.

ثانيا، به فرض كه نظر ايشان را مبني بر وحدت موضوع در صلح به پذيريم، اين خصوصيت موجب فرق ميان صلح و ديگر معاوضات نمي شود، زيرا بر فرض وحدت موضوع در عقد صلح، باز مي توان گفت: فساد جزء موضوع، سبب فساد تمام عقد نمي شود بلكه فقط موجب حق فسخ مي شود، مانند خيار صفقه.

بنا بر اين راه حل اساسي همان است كه پيشتر گفتيم يعني بايد در همه جا ميان اقسام شرط تفاوت گذاشت و هر جا كه شرط مقوم معامله و ركن در مقصود بود، در صورت فسادش به بطلان اصل عقد حكم كرد و اگر چنين نبود، عقد صحيح است.

وانگهي گفتني است كه وحدت موضوعي كه در باب صلح (به معناي مهادنه) گفته مي شود، چه بسا كه در عقد صلح كه از عقود لازم در ابواب معاوضات است و براي مصالحه ميان طرفين معامله تشريع شده است، نيز وجود داشته باشد، زيرا در اين عقد صلح نيز، موضوع- يعني آن چه طرفين بر آن موافقت و

مصالحه مي كنند شامل همه قيدها و شرطهاي گنجانده شده در عقد مي شود و در اين جا نيز دو موضوع مجزا وجود ندارد يكي شي ء مورد عقد مصالحه و ديگري شرط آن شي ء، بلكه شرط و مشروط هر دو داخل در موضوع مصالحه هستند و هر دو مجموعا به منزله موضوع صلح به شمار مي روند و عقد بر هر دو منعقد شده است.

يعني درست بر خلاف بيع مشروط كه در آن جا موضوع عقد همان معاوضه است و شرط مسأله اي خارج از مضمون آن، اما متعلق به آن است.

مگر اين كه همان گونه كه پيشتر گفتيم گفته شود برخي از شرطها نيز عبارتند از تقييد موضوع به وصف خاصي.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 95

اما در صلح به معناي مهادنه كه از آن بحث مي كنيم، آن چه در بارۀ صلح به معناي مالحه در ابواب معاوضات گفتيم، جاري نمي شود.

زيرا ظاهرا عقد هدنه از مصاديق صلح در ابواب معاوضات نيست و موضوع و دليل و اعتبار اين دو نوع صلح متفاوت است.

صلح در باب هدنه- همان طور كه بارها اشاره كرديم عبارت است از مصالحه بر مسأله اي خاص يعني فرو گذاشتن جنگ و موضوعي كه صلح براي آن تشريع شده، همين ترك جنگ است مانند مبادله ميان دو چيز كه موضوع در باب بيع است.

شروطي كه به اين موضوع ملحق مي شود از اصل موضوع خارج و بدان وابسته است و موضوع مقيد بدان هاست چنان كه در تمام شروط ابواب معاملات نيز چنين است، هر چه آنجا بگوييم، در اين جا نيز صادق است.

البته مي توان ميان تخلف شرط در باب معاملات و در اين جا تفاوتي قائل شد،

زيرا مدار بحث در معاملات بر تخلف از چيزي است كه رضاي معاملي بدان تعلق گرفته است، لذا فقها در آنجا گفته اند كه بطلان شرط از اين جهت موجب بطلان اصل عقد نمي گردد و ما نيز نظر خود را در اين باب بيان داشتيم، ليكن در اين جا و در بحث هدنه، جايي براي رضايت معاملي بدان معنا نيست، چون مسأله مصالح جامعه و سرنوشت امت در ميان است و در چنين موردي نمي توان از رضايت شخص درگير و منعقد كننده عقد، سخن گفت.

بنا بر اين تخلف شرط در اين جا اشكالي از اين جهت ايجاد نمي كند، تا راه حلي كه در معاملات، پيش بيني شده است به كار گرفته شود.

بلكه در اين جا مسأله به مصلحت موكول مي گردد كه بايد مراعات شود و ملاك صحت و فساد قرار گيرد.

از اين گذشته، تفاوت پيش گفته نيز سست است و پذيرفتني نيست، به اين تقرير كه در مورد بيع نيز مي توان چنين حالتي را تصور كرد و فرض كرد كه بيع به عنوان ملت يا جمعيتي صورت گيرد، همان گونه كه دولت ها و حكومت ها فراوان با اين عنوان دست به خريد و فروش مي زنند و لازمه اش خدشه

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 96

در اعتبار رضايت معاملي در آن است.

بنا بر اين، راه حل در همه موارد آن است كه بگوييم كسي كه به اين گونه داد و ستدها دست مي زند، به عنوان وكيل ملت و جماعت چنين مي كند و رضايت او، رضايت آنان تلقي مي شود و همين رضايت ملاك و معيار در تحقق رضايت معاملي و عدم آن است.

پس تخلف از آن چه رضايت معاملي بدان

تعلق گرفته است، در هدنه و مانند آن نيز تصور پذير است و در هر يك به حسب خود، وجود دارد.

آن است كه در طول امام يعني در فرض نبود و يا عدم حضورش تنها كسان خاصي صلاحيت بستن پيمان صلح را دارند و اين حق قابل تسري به ديگران و عامه نيست.

در اين صورت بايد به اين مسأله بپردازيم و ببينيم چه كساني در زمان غيبت امام واجب الاطاعه از اين حق برخوردارند.

بنا بر اصل ولايت عامه فقيه در زمان غيبت، ولايت او هم چون ولايت شخص امام است و بعيد نيست مقصود فقها از واژه «امام» در تعبيراتشان، اعم از امام معصوم باشد.

در اين صورت كساني كه اقدام به جهاد ابتدايي را در زمان غيبت جايز مي دانند، به فحواي ادله تشريع جهاد، اقدام به بستن پيمان صلح را نيز براي ولي فقيه جايز خواهند دانست، چون همان طور كه آشكار است، جهاد ابتدايي بسيار مهم تر و سترگ تر از مهادنه است، زيرا آن يك برافروختن آتش جنگ است و اين يك خاموش كردن آن.

اما در صورتي كه جهاد ابتدايي در زمان غيبت جايز دانسته نشود، باز با ادله ولايت فقيه، مي توان ولي فقيه را صاحب اختيار در بستن پيمان صلح دانست.

اين مطلبي است كه از سخنان صاحب جواهر به دست مي آيد.

اما كسي كه فقيه نيست ولي در طبقات بعدي ولايت در زمان غيبت قرار دارد- بنا بر قول به ولايت غير فقيه از جهت حسبه در صورت فقدان فقيه در عصر غيبت به دليل حسبه متولي انعقاد پيمان صلح خواهد بود و در عرض او ديگر مردمان در اين

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 98

مورد حق دخالت ندارند.

ظاهرا مقصود كاشف الغطاء همين است آنجا كه مي فرمايد: «و ليس لغير الإمام أو نائبه الخاص أو

العام أو الأمراء و الحكام مع عدم قيام من تقدم، المهادنة، لأن سائر الرعية لا يرجع إليهم أمر الحروب يعني جز براي امام يا نائب خاص يا عام او و يا اميران و حاكمان در صورت نبود افراد مقدم بر آنان حق بستن پيمان صلح نيست، زيرا امور جنگ به ديگر مردمان ارجاع داده نمي شود».

چه بسا مقصود صاحب جواهر از تعبير «نائب الغيبة» كه آن را به صورت مطلق در كلام خود آورده، همين باشد. «1»

اما گفتگو در بارۀ كساني كه ولايت شرعي در زمان غيبت ندارند مانند اميران و حاكماني كه با قدرت و غلبه كرسي حكومت را به چنگ آورده اند، نيازمند تفصيل بيشتري است.

صاحب جواهر صلاحيت آنان را در مورد هدنه بعيد نمي داند و براي اثبات آن به دلايلي استناد مي كند چون روايت صدوق از امام رضا (عليه السلام) در مورد حكم به استمرار آن چه عمر بر بني تغلب حكم كرده بود. «2»

ديگر آن كه سيره عالمان و همه مسلمين بر پذيرش جزيه از حاكمان مانند پذيرش خراج بوده است.. اشاره به جزيه با آن كه مختص به اهل ذمه است و ارتباطي با دشمني كه با او صلح مي شود ندارد، شايد به عنوان ذكر موارد مشابه در اين باب باشد، تا نشان دهد كه حاكم در اين گونه امور صلاحيت دارد و هيچ يك از اصناف مسلمين از عالمان و عامه منكر آن نبوده و در آن مناقشه نكرده اند.

در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر

______________________________

(1) ر. ك. به: جواهر الكلام، ج 21، ص 312.

(2) وسائل الشيعه، ج 11، ص 116، باب 68، حديث 6.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 99

از

اين گفته همان مطلبي است كه پيشتر از كاشف الغطاء نقل كرديم.

________________________________________

خامنه اي، سيد علي بن جواد حسيني، قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، در يك جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1418 ه ق قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس؛ ص: 99

در نتيجه اين سخن مي توان گفت كه هر عملي از سوي مردم كه پيمان صلح منعقد شده از سوي اين حكام را نقض كند، حرام است.

ليكن اين استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن رو كه روايت مذكور مرسله است و به دليل مشكل سندي نمي توان بدان اعتماد كرد و اين ادعا كه مرسله هاي صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد- به دليل اعتمادي كه به صدوق هست در حكم حديث مسند است، منطبق بر مبناي معروف و مقبول در مورد حجيت خبر واحد نيست و آن چه كه ضعف سند اين حديث را برطرف كند نيز در ميان نيست.

دوم، آن كه موضوع اين حديث مصالحه ميان خليفه و گروهي از اهل ذمه در مسأله اي مالي است و اين كجا و مسأله هدنه كه عبارت از پايان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگي است كجا؟ بنا بر اين الحاق بحث ما به مورد اين روايت جز با قياسي كه از نظر اماميه مردود است، ممكن نيست.

سوم، آن كه حكمي كه از سوي عمر صادر شد گر چه همان طور كه امام رضا (عليه السلام) روشن ساخت نافذ است، ليكن حكمي بود در مورد واقعه اي خاص و چه بسا نفوذ و روايي آن به دلي تنفيذش از سوي امير المؤمنين (عليه السلام) و

يا مانند آن باشد.

لذا صحت چنين عملي آن گونه كه صاحب جواهر مدعي است، به معناي صحت همه رفتارها و احكام صادره از سوي حاكمان و اميران نيست.

چهارم، آن كه احتمال دارد فرموده حضرت (عليه السلام) در مرسله كه

«فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به»

يعني آنان ملزم به آن چه بر آن مصالحه كردند و بدان رضايت دادند، هستند.

امضاي حكم عمر در بارۀ آنان باشد كه ظاهرا تا زمان حضرت (عليه السلام)

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 100

بدان عمل مي شده است و اين كار به دليل نياز گروهي از شيعيان به تعامل با بقاياي بني تغلب و درخواست آنان مبني بر تصحيح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولي امر مسلمين پيماني را كه عمر ده ها سال پيش بسته بود امضا كرده و مجاز دانسته باشد.

طبق اين احتمال كه چندان از لحن حديث هم دور نيست صحت عمل خليفه گر چه به عنوان «قضية في واقعه» نيز مقبول نيست و نيازمند امضاي امام عادل است.

تعبير امام در پايان حديث كه

«إلي أن يظهر الحق»

تا آن كه حق پديدار شود» نيز مؤيد اين احتمال است، زيرا اين فقره از حديث گوياي آن است كه اين حكم به عنوان حكم ولايتي از امام رضا (عليه السلام) صادر شده است.

حاصل آن كه استناد به چنين حديثي، براي اثبات نفوذ و روايي پيمان صلحي كه غير امام عادل آن را منعقد مي كند، سخت از صواب به دور است.

سيره اي نيز كه براي اين مسأله ادعا شده است، گوياتر و نيرومندتر از روايت مذكور نيست و با درنگي كوتاه، اشكالات آن هويدا مي گردد.

با اين حال، انكار روايي و نفوذ پيمان صلحي

كه از سوي حكام ناحق بسته مي شود به طور مطلق و بي استثنا، نيز پيامدهايي دارد كه نه هيچ فقيهي كه حتي افراد متوسط در فهم مباني دين نيز بدان ملتزم نمي گردند.

زيرا چه بسا كه در صلح مصلحت كاملي براي مسلمانان و سرزمينشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مايه زيان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد.

در حقيقت فرض ما در مورد روايي و ناروايي پيمان صلحي كه حاكم جائر منعقد مي سازد جايي است كه اين صلح براي مسلمانان، مصلحت مند باشد و گر نه اصل پيمان صلح باطل است، اگر چه از سوي امام عادل منعقد شده باشد.

گمان نمي كنم كه فقيهي به افتادن به گرداب مفسده و نابودي انسان هاي بي گناه و تباه شدن اموال و ديگر پيامدهاي جنگي خونين، فتوا

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 101

دهد و بدان ملتزم گردد.

بنا بر اين ظاهرا ارتكاز شرعي و ذهن متعارف متشرعان به پذيرش پيمان صلح مصلحت مندي كه از سوي حاكم جائر منعقد شده است، حكم مي كند، گر چه چنين عملي و اقدامي از سوي جائر تصرف در امري است كه حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است.

و اللّٰه العالم.

عدم عوض، معتبر است.

وانگهي مقتضاي اطلاق ادله هدنه مانند آيه شريفه «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا» نيز جواز در نظر گرفتن عوض است.

مقتضاي اطلاقات اعتبار شرط كه معروف است، نيز چنين است.

پس جايز بودن شرط مالي در هدنه في الجمله بي اشكال است.

ليكن گاه تفاوتي گذاشته مي شود ميان مالي كه مؤمنان از كافران مي گيرند و مالي كه مؤمنان به آنان مي پردازند.

مورد نخست كمترين اشكالي ندارد، به دليل آن چه گفتيم و به سبب اولويت نسبت به هدنه بي عوض مالي.

اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادريس شافعي «1»، منع آن به طور مطلق نقل شده است، ليكن هيچ يك از فقهاي ما چنين حكمي نكرده اند، اما پاره اي ميان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته اند و آن را در غير مورد ضرورت منع

______________________________

(1) المغني ابن قدامه، ج 10، ص 519.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 102

كرده اند مانند علامه حلي در تذكره «1»، كه آن را از شروط فاسد شمرده مي فرمايد: «أو دفع المال إليهم مع عدم الضرورة الداعية إلي ذلك يعني يا پرداخت مال به آنان بي ضرورتي كه بدان فرا بخواند».

در منتهي «2» نيز مي فرمايد: «و أما إذا لم يكن الحال، حال ضرورة فإنه لا يجوز بذل المال بل يجب القتال و الجهاد لقوله تعالي قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ.. حَتّٰي يُعْطُوا الْجِزْيَةَ و لأن فيه صغارا و هوانا.

و أما مع الضرورة فإنما صير إلي الصغار دفعا لصغار أعظم منه، من القتل و السبي يعني و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جايز نيست، بلكه جهاد و قتال واجب است به دليل گفتار پروردگار متعال:

«با آنان كه به خداي ايمان ندارند، بجنگيد.. تا جزيه بدهند» و به دليل آن كه در دادن مال خواري و خفت است.

اما در حال ضرورت، بدين خواري تن داده مي شود، براي پرهيز از خواري بزرگتر از آن يعني كشته شدن و اسارت».

پاره اي ديگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول كرده اند.

كاشف الغطاء مي فرمايد: «و لو وقعت مشروطة بعوض قل أو كثر.. أو بسائر الشروط الشرعية، اتبع الشرط و يشترط فيها موافقة مصلحة المسلمين يعني اگر هدنه مشروط به عوض مالي كم يا زياد و يا ديگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعايت مي شود به شرط آن كه موافق مصلحت مسلمين باشد». «3»

ظاهرا مرجع ضمير در «فيها» كلمه «الشروط» است و اگر مرجع ضمير، هدنه باشد نيز بازگشت آن به اين نكته خواهد بود كه شرط بايد موافق مصلحت مسلمين باشد.

صاحب جواهر پس

______________________________

(1) ج 1، ص 447.

(2) ص 975.

(3) ص 399.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 103

از نقل سخن علامه در منتهي مبني بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، مي فرمايد: «بل لا يبعد الجواز مع المصلحة للإسلام و المسلمين أيضا يعني هم چنين بعيد نيست كه در صورت مصلحت مندي براي اسلام و مسلمين جايز باشد» «1».

مرحوم آيت اللّٰه خويي در منهاج الصالحين «2» مي فرمايد: «و لا فرق في ذلك بين أن تكون مع العوض أو بدونه، بل لا بأس بها مع إعطاء ولي الأمر العوض لهم إذا كانت فيه مصلحة عامة يعني در صلح تفاوتي نيست ميان آن كه در آن عوضي تعيين شود يا نشود، بلكه اشكالي ندارد كه ولي امر به آنان عوضي دهد در صورتي كه مصلحت فراگيري

در آن باشد».

به نظر ما اين شرط كه پرداخت مال بايد موافق مصلحت باشد، بديهي است و در آن كمترين شكي نيست و هيچ كس به جواز پرداخت مال به كفار در هدنه در صورتي كه خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمي گردد.

زيرا مشروعيت اصل هدنه مشروط به مصلحت مندي است و بالطبع اين شرط و ديگر شروط نيز بايد داراي مصلحت باشد.

اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت كه در كلام علامه و برخي از عالمان اهل سنت آمده است، به معناي آن است كه پرداخت مال به كافران گر چه داراي مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و بر اثر اضطرار اين حرمت چون ديگر محرمات برداشته مي شود.

بنا بر اين اين سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق باز مي گردد.

زيرا قائلان به حرمت نيز، در حالت اضطرار ناگزير آن را جايز مي دانند.

حال اين پرسش پيش مي آيد كه دليل بر حرمت پرداخت مال به كفار چيست؟ علامه أولا به استناد آيه شريفه و ثانيا چون پرداخت مال

______________________________

(1) ص 296.

(2) ص 400.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 104

مستلزم خواري است، آن را حرام مي داند.

حال آن كه اين دو دليل از اثبات مدعاي ايشان ناتوان هستند.

زيرا آيه، به دليل هدنه تخصيص خورده است و گر نه هر گز هدنه جايز نخواهد بود.

حال كه پذيرفتيم اين آيه، به هدنه تخصيص خورده است، براي مشخص ساختن موضوع اين جواز بايد به ادله هدنه رجوع كنيم.

پيشتر گفتيم كه عموم ادله هدنه شامل هر شرطي مي شود، جز آن چه مخالف كتاب خدا است.

مخالفت اين شرط با كتاب خدا نيز ثابت نشده است.

اما اين ادعا كه چنين

شرطي مايه خواري مسلمانان مي گردد، صغرا و كبرايش مخدوش است.

صغراي آن مخدوش است به دليل آن كه پرداخت مال همواره مايه خواري نيست و چه بسا كه شخص نيرومندي به شخص ضعيفي اموالي بپردازد، تا از شرش ايمن باشد.

مثال روشن آن، رفتار رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) با عيينة بن حصين است، حضرت رسول (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) به روايت اسكافي و برخي از اهل سنت، در جنگ احزاب براي آن كه عيينه را از اردوگاه ابو سفيان جدا كند، مالي به او پرداخت. «1»

كبراي اين قياس نيز مخدوش است، زيرا به طور مطلق نمي توان به حرمت آن چه مايه خواري مي گردد، حكم كرد.

چه بسا خواري هايي كه مصلحت بزرگي براي اسلام و مسلمانان در پي داشته باشند و در چنين مواردي حرمت آن ها مسلم نيست.

شايد يكي از مثال هاي تاريخي اين مسأله ماجراي صلح حديبيه است كه در آن مسلمانان به خواست كافران تن دادند و ناچار شدند صلح نامه را به شكلي كه آنان مي خواستند تنظيم كنند و تعبير «بسم اللّٰه الرحمن الرحيم» را از عنوان صلح نامه و عنوان «رسول اللّٰه» را از كنار نام پيامبر عظيم الشأن حذف كنند.

ليكن خداوند متعال به

______________________________

(1) صاحب جواهر (ج 21، ص 292) اين روايت را نقل مي كند. ليكن آن را در مجاميع روائي اهل سنت نديده ام.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 105

اين صلح آنان بركت داد و بردباري آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشكار ياد كرد و اين آيه را بنا بر آن كه در بارۀ اين واقعه نازل شده باشد فرود

آورد «إِنّٰا فَتَحْنٰا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً».

ص: 106

نقل شده و مانند آن در تحف العقول و دعائم الاسلام «1» آمده است و ما پيشتر از آن سخن گفتيم نيز، چنين برمي آيد كه مشروعيت صلح، مختص به صورتي است كه كافران پيش قدم در آن و پيشنهاد دهنده آن باشند.

حضرت (عليه السلام) در اين عهدنامه مي فرمايد:

«و لا تدفعن صلحا دعاك إليه عدوك، للّٰه فيه رضي»

يعني صلحي را كه دشمنت تو را بدان مي خواند و مرضي خداوند است، رد مكن.

از اين تعبير چنين استفاده شده است كه نپذيرفتن صلحي كه دشمن پيشنهاد دهنده آن است، نهي شده است.

بنا بر اين از اين جمله دو نكته استنباط مي شود: نخست، آن كه نپذيرفتن صلح نه پيشنهاد نكردن آن نهي شده است و دوم، آن كه رد كردن صلحي كه دشمن بدان فرا مي خواند نهي شده است.

پس شرط مشروعيت صلح آن است كه دشمن آن را پيشنهاد كند، در غير اين صورت، حكم وجوب جهاد به جاي خود باقي است.

حاصل آن كه پاره اي از ادله صلح نسبت به جايي كه مسلمانان پيشنهاد كننده آن هستند، مهمل و مجمل است مانند رفتار پيامبر اكرم (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) با كافران روزگار خود و آيات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با كفار.

پس اين دسته از ادله اطلاقي ندارد.

پاره اي ديگر از ادله صلح نيز تقريبا دلالت بر آن دارد كه جواز هدنه مختص به صورتي است كه كافران پيشنهاد كننده آن باشند.

بنا بر اين، موردي كه مسلمانان پيشنهاد دهنده صلح هستند از شمول ادله خارج مي ماند و مشمول حكم وجوب جهاد قرار مي گيرد.

افزون بر آن، آيه شريفه «فَلٰا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَي السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ

الْأَعْلَوْنَ وَ اللّٰهُ مَعَكُمْ» ظهور در آن دارد كه دعوت به صلح حرام است.

بنا بر اين اگر فرض كنيم اطلاقي در كار باشد كه صلح را در هر صورتي مشروع بداند، با اين آيه مباركه مقيد مي شود.

حال آن كه ما حتي اطلاقي در اين مورد نداريم.

______________________________

(1) مستدرك الوسائل، ج 11، ص 43- 45.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 107

از آن چه گذشت، دريافتيم كه صلح مشروع، صلحي است كه دشمن آن را پيشنهاد كند و خواهان آن باشد و بس.

زيرا جز اين صورت مشمول ادله جواز صلح نمي گردد، بلكه هم چنان مشمول دليل نهي از آن است يعني همين آيه شريفه.

با اين همه، مي توان در برداشتي كه از اين ادله شده است خدشه كرد.

در آيه «جنوح»، لفظ جنوح به معناي تمايل به چيزي است و اعم از پيش قدمي و پيشنهاد است و چه بسا كه كسي به چيزي مايل باشد، بي آن كه پيشنهادش كند.

بنا بر اين تعبير «وَ إِنْ جَنَحُوا» در آيه شريفه به معناي آن است كه اگر آنان به صلح تمايل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نيز بدان تمايل نشان بده، و در آن هيچ اشاره اي به پيشنهاد و اين كه از كدام طرف باشد، نشده است.

لذا اين آيه و اللّٰه اعلم در صدد بيان اصل مشروع بودن صلح است، آن گاه كه دشمن بدان تمايل داشته باشد و از آن تن نزند.

روشن است كه اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمايل نشان ندهد، امكان برقراري آن از سوي مسلمانان نيست.

مي توان اين استدلال را اين گونه نيز تقرير كرد و گفت: بر اساس اين آيه، شرط مشروع بودن صلح

آن است كه دشمن نيز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذليلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و اين چنين صلحي است كه قطعا خارج از دايره مشروعيت است، نه صلحي كه با پيشنهاد مسلمانان و البته بدون خواري باشد.

لذا تمايل دشمن شرط طبيعي نه شرعي صلح است.

اين شرط با اين كه شرطي طبيعي است نه شرعي شايد چه ذكر آن در آيه، اين باشد كه آيه در مقام بيان اين مطلب است كه هر گاه براي شما فرصت برقراري صلح فراهم شد، به اين صورت كه دشمن بدان تمايلي نشان داد، دليلي ندارد كه هم چنان جنگ را ادامه دهيد و بار سنگين آن را بر دوش بگيريد، پس شما نيز بدان تمايل نشان دهيد و در مورد پيامدهاي آن بر خدا توكل كنيد.

«إن» شرطيه در اين آيه در حقيقت به معناي ««إذا» است كه خود حرف شرط ديگري

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 108

است و براي بيان فراهم آمدن زمينه طبيعي صلح به كار رفته است.

در دلالت آيه شريفه «فَلٰا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَي السَّلْمِ» بر نامشروع بودن پيشنهاد صلح از سوي مسلمانان نيز، مي توان خدشه كرد و گفت كه متعلق نهي در اين آيه دو شي ء مجزا از يكديگر نيست، بلكه يك شي ء است كه اجزاي آن بر يكديگر مترتب شده اند.

توضيح آن كه قرار گرفتن دو شي ء در دايره نهي، به دو صورت خواهد بود: يا آن كه هر يك مستقل از ديگري متعلق نهي است مانند آن كه بگوييم: إذا صمت لا تأكل و لا تشرب يعني چون روزه گرفتي نخور و نياشام، كه در

آن حرف نهي تكرار شده است.

از اين قبيل است آنجا كه خداوند متعال مي فرمايد «وَ لٰا تَهِنُوا وَ لٰا تَحْزَنُوا» سست مشويد و اندوهگين مشويد. در اين جا سستي و اندوه دو مسأله جداگانه اند كه هر يك به تنهايي متعلق نهي واقع شده است و هيچ يك مترتب بر ديگري نيست، لذا حرف نهي بر سر هر دو تكرار شده است.

گاه نيز متعلق نهي، در حقيقت، يك مسأله است و مسأله دوم به عنوان نتيجه آن ذكر شده است مانند آن كه بگوييم: «إذا كنت صائما فلا تأكل و تفطر هر گاه روزه بودي، چيزي مخور كه روزه ات را خورده اي».

در اين جا متعلق نهي خوردن است و افطار (روزه خواري) نتيجه آن است.

در چنين مواردي، بي گمان مسأله دوم نيز نخواستني است، اما مستقلا متعلق نهي قرار نمي گيرد، بلكه صرفا آن را ذكر مي كنند تا دانسته شود كه اين يك، مترتب بر مسأله اول و محكوم به حكم آن است، لذا حرف نهي در آن تكرار نمي شود.

آيه شريفه «فَلٰا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَي السَّلْمِ» نيز از همين سنخ است و آن چه متعلق نهي واقع شده است، سستي در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبوني و ترديد در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتيجه اين

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 109

ضعف و زبوني ذكر شده است.

دعوت به صلح در چنين موقعيتي در حقيقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبوني است كه بي شك امري نخواستني است، ليكن آن چه موجب اين گونه درخواست صلح مي شود، همان ضعف و سستي است كه متعلق نهي قرار

گرفته است.

بنا بر اين در اين آيه از اصل دعوت به صلح نهي نشده است، بلكه از سستي و زبوني نهي شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نيز نهي شده است.

(بر حسب ظاهر كلام، دعوت به صلح در دايره نهي واقع نشده است بلكه به قرينه مقامي از آن نهي شده است).

بر اين اساس حاصل مراد آيه- و اللّٰه اعلم آن است كه دچار ضعف و سستي نشويد كه اين حالت شما را به درخواست صلح وادارد، و از آن استفاده مي شود كه درخواست صلحي كه ناشي از ضعف و سستي باشد، مبغوض شارع و بي اعتبار است.

زيرا هيچ چيز مانند اين گونه درخواست ذليلانه صلح و پيشنهاد از موضعي كه مناسب شأن اسلام و مسلمين نيست، به كرامت اسلام و عزت مسلمين زيان نمي زند.

اما اين كجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق كجا؟ ديديم كه گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است.

پس همواره ضعيفان نيازمند صلح نيستند، بلكه چه بسا نيرومنداني كه خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند.

مثال روشن اين مورد، پيشنهاد صلح رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) به عيينه بن حصين در قبال دادن مالي فراوان به او بود، در حالي كه حضرت (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) بسيار از او نيرومندتر بودند.

بر اساس آن چه گفته شد، آيه شريفه به طور مطلق دلالتي بر ادعاي حرمت صلحي كه از آغاز به پيشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.

آن چه برداشت ما را تأييد مي كند، مطلبي است كه به دنبال آيه آمده است و در مقام تعليل حكم نهي است.

خداوند

متعال پس از اين نهي مي فرمايد:

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 110

«وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» حال آن كه شما برتريد.

در حقيقت اين علت با سستي نورزيدن و از موضع ضعف درخواست صلح نكردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتي كه ناشي از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبي ندارد.

در مورد سخن امير مؤمنان (عليه السلام) كه فرمود

«لا تدفعن صلحا دعاك إليه عدوك»..

نيز مطلب آشكار است.

زيرا اشاره به صلح طلبي دشمن در اين كلام براي بيان مشروط بودن صلح بدان نيست، بلكه براي بيان دليل پذيرش صلح و فوايد آن است.

اين نكته از تأمل در جملات پس از آن به خوبي آشكار مي شود.

حضرت پس از بيان مطلب پيش گفته، در بيان منافع صلح مي فرمايد

«فإن في الصلح دعة لجنودك و راحة همومك و أمنا لبلادك»..

يعني زيرا كه در صلح آرامشي براي سپاهيانت است و آسايشي از دغدغه هايت و ايمني شهرهايت.

بنا بر اين، سخن حضرت در حكم آن است كه كسي بگويد: «هر گاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دليلي بر ادامه جنگ و نپذيرفتن چنين صلحي وجود دارد، با اين كه چنين و چنان فوايدي دارد؟» به فرض كه برداشت فوق پذيرفته نشود و ادعا شود كه اين حديث مستقيما و مشخصا بر اين مطلب دلالت دارد كه مشروعيت صلح مشروط به پيش قدمي دشمن براي برقراري آن است، در اين صورت دلالتش بر عدم جواز ديگر صور صلح، تنها بر مبناي پذيرش مفهوم وصف يا مفهوم لقب خواهد بود، كه اعتبار آن نيز محل مناقشه جدي و آشكار است.

حاصل همه ادله آن است كه صلح جايز است، خواه به

پيشنهاد كافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بي هيچ تفاوتي ميان اين دو صورت.

البته اگر پيش قدمي مسلمانان در اين كار، مايه خواري آنان و بي عزتي و كسر شوكتشان

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 111

شود، به مقتضاي آن چه از دو آيه شريفه مذكور استظهار كرديم، جايز نخواهد بود و مصلحت مندي چنين صلحي نيز نمي تواند موجب جوازش گردد.

زيرا همان طور كه پيشتر گفتيم اطلاقات ادله احكام شرعي، با مصالحي كه ما در قضايا استنباط مي كنيم، مقيد نمي شود.

لذا مصلحت در ارتكاب فعل حرام، حرمت آن را بر طرف نمي كند و مصلحت در ترك واجب، حكم وجوب را نمي زدايد.

البته ادله احكام با اضطرار مقيد مي شود، چون دليل آن همان طور كه در جاي خود تبيين شده است حاكم بر ادله احكام است.

فصل چهارم از مباحث كتاب جهاد است كه مؤلف معظم بيشتر آن را تدريس كرده بودند. مترجم

(2) سوره توبه، آيه 4.

(3) همان، آيه 7.

(4) ج 1، ص 450 (اواسط صفحه).

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 112

از رسول خدا (صلي اللّٰه عليه و آله و سلم) نقل مي كند كه فرمود

«من كان بينه و بين قوم عهد فلا يشد عقدة و لا يحلها حتي ينقضي مدتها أو ينبذ إليهم علي سواء»

يعني هر كسي با قومي پيماني دارد، نه تصميمي بگيرد و نه آن را فسخ كند مگر آن كه مدت پيمان به سر آيد و يا آن كه به آنان اعلام كند كه [بر اثر پيمان شكني آنان] پيمانشان ديگر اعتباري ندارد.

حال پس از پذيرش اصل حرمت شكستن پيمان صلح، مي گوييم كه بي هيچ شبهه و اختلافي، در صورتي كه دشمن در شكستن صلح پيش قدم شود، شكستن آن از سوي مسلمانان جايز خواهد بود.

دلايل جواز اين كار عبارتند از: يك: همان ادله اي كه معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر مي داند، اعتبارش را مشروط و موكول به پايبندي دشمن به آن ها شمرده است مانند اين آيه شريفه «فَمَا اسْتَقٰامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ» يعني پس تا هنگامي كه در برابر شما پايبند پيمان خود باشند، شما نيز پايبند پيمان خود باشيد» «1».

از اين بالاتر، شكستن پيمان از سوي دشمن موجب مي شود كه آن چيزي كه پاي بندي بدان واجب بود، از ميان برود، زيرا اساسا پيمان امري اعتباري و وابسته به طرفين است و تا زماني دوام دارد كه هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنا بر اين هر گاه يكي از دو طرف آن را نقض كند، آن

امر اعتباري فيما بين خود به خود از ميان مي رود، پس با نقض پيمان از سوي يكي از طرفين، موضوع وجوب پايبندي به آن از سوي طرف ديگر منتفي مي گردد.

دو: خداوند متعال در اين آيه شريفه مي فرمايد «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَليٰ سَوٰاءٍ، إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْخٰائِنِينَ» «2» يعني اگر از خيانت قومي بيمناك شدي، پس هم سان، عهدشان را به سويشان بينداز، كه خداوند خائنان را دوست ندارد.

______________________________

(1) سوره توبه، آيه 7.

(2) سوره انفال، آيه 58.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 113

اين حكم اجمالًا از مسلمات و منطبق بر مقتضاي حفظ مصالح اسلام و مسلمين است، ليكن در اين مسأله چند فرع در سخنان فقها آمده است، كه نيازمند توضيح است:

نخست، آن كه مقصود از «خوف» كه در آيه آمده است صرفا گمان و انديشناكي نيست كه بي هيچ قرينه و شاهدي در ضمير ولي امر پديدار مي شود، بلكه مراد آن ترسي است كه قرائن خارجي آن را تأييد كند.

علامه حلي در تذكره و قواعد به اين نكته تصريح كرده است، ايشان در تذكره «1» مي فرمايد: «و لا يكفي وقوع ذلك في قلبه حتي يكون عن أمارة تدل علي ما خافه، و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للإمام نقضها يعني وقوع بيم در قلب او [ولي امر] براي نقض پيمان كفايت نمي كند، مگر آن كه نشانه اي بر آن چه از آن بيمناك است، وجود داشته باشد، پيمان نيز به صرف بيمناك شدن امام، نقض نمي شود، بلكه امام حق نقض آن را دارد».

در قواعد نيز مي فرمايد: «و لو استشعر الإمام خيانة جاز له أن ينبذ العهد إليهم و ينذرهم، و

لا يجوز نبذ العهد بمجرد التهمة يعني اگر امام احساس خيانت كند، جايز است لغو پيمان را اعلام كند و به آنان هشدار دهد، اما جايز نيست كه به مجرد تهمت پيمان را لغو كند».

صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنين تعليق مي زند: «و هو كذلك، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما إذا خاف منهم الخيانة لأمور استشعرها منهم، فإنه ينبذ العهد إليهم حينئذ لقوله تعالي «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَليٰ سَوٰاءٍ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْخٰائِنِينَ» يعني حق همين است، به دليل وجوب وفاداري نسبت به آنان.

ليكن اگر امام بر اثر وجود نشانه هايي، احساس خيانت كرد و انديشناك شد، در اين صورت عهد آنان را بدانان برمي گرداند [يعني آن را لغو

______________________________

(1) ج 1، ص 450.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 114

مي كند]، به دليل حكم خداي متعال كه «اگر از خيانت قومي بيمناك شدي، پس هم سان، عهدشان را به سويشان بينداز، كه خداوند خائنان را دوست ندارد».

در اين مورد مي گوييم كه نارسايي ترس ناشي از گمان و تهمت براي لغو پيمان، منطبق بر حكم عقل و عرف است.

زيرا نقض پيمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا بر اثر ترس هاي خيالي و يا ناشي از تهمت، بيشتر پيمان هاي صلح را لغو و بيهوده مي سازد.

چون چنين ترسي غالبا- اگر نگوييم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد.

شايد همين نكته از تاكيد مندرج در خطاب آيه و تعبير «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ» نيز استفاده شود.

سخن علامه در تذكره كه گفت: صرف احساس بيم خود به خود پيمان را لغو نمي كند، بلكه حق لغو را براي امام فراهم مي كند، نيز اعتبار عرفي آن را

تاييد بلكه بدان حكم مي كند.

زيرا چه بسا كه نقض عملي با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد.

لذا لازم است كه امام به تعبير قرآن «نبذ عهد» كند يعني به دشمن اعلام كند كه به دليل پيمان شكني آنان از اين پس پيماني ميان او و آنان وجود ندارد.

حتي مي توان گفت كه نبذ عهد نيز واجب نيست، بلكه صيغه امر «فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ» در آيه به معناي آن است كه براي امام مسلمين چنين كاري جايز است، نه آن كه بر او واجب باشد.

لذا هر گاه از سوي دشمن احساس خيانت كند و از اين انديشناك شود، مي تواند لغو پيمان را به آنان اعلام كند.

البته اين برداشت از ظاهر كلام دور است.

اما نقض عملي پيمان، تابع مصلحت است و اختيار آن به دست امام است.

مفاد آيه شريفه نيز همين است، زيرا تعبير «نبذ» در آيه شريفه به معناي «نقض» نيست بلكه به معناي افكندن و انداختن است، بدين معنا كه عهد دشمن را به سوي او بينداز، با اين كار به دشمن اعلام مي شود كه ديگر پيماني ميان مسلمانان و آنان برجاي نيست.

لذا علامه در قواعد، پس از آن كه مي فرمايد: «و جاز له أن ينبذ العهد إليهم» مي افزايد: «و ينذرهم» يعني و به آنان هشدار دهد.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 115

همين عبارت قواعد در چاپ ديگري از اين كتاب كه در مجموعه الينابيع الفقهية منتشر شده است و هم چنين در متن جامع المقاصد، اين گونه آمده است: «و لا يجوز نبذ الجزية بمجرد التهمة».

يعني به جاي «نبذ العهد».. كه در جواهر آمده، تعبير «نبذ الجزية» آورده شده است.

در اين صورت اين عبارت در صدد بيان تفاوت

ميان جزيه و هدنه و توضيح اين نكته است كه جزيه به مجرد بيم خيانت، لغو و نپذيرفتن آن اعلام نمي شود.

محقق كركي در جامع المقاصد به بيان آن چه در توجيه اين تفاوت گفته شده مي پردازد و در آن مناقشه مي كند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذكره دارد.

بر اين اساس، يا مراد علامه از تهمت، معناي اعم آن است كه شامل خوف مقرون به قرينه نيز مي شود نه خصوص تهمت محض و نتيجه اش آن است كه پيمان جزيه به مجرد ترس- گر چه قرائني تاييدش كند لغو نمي شود، بر خلاف هدنه كه در صورت حصول ترس مبتني بر قرائن لغو مي شود.

و يا آن كه گفته شود نظر علامه در قواعد آن است كه مجرد تهمت در باب هدنه است، براي لغو پيمان كفايت مي كند.

در نتيجه تهمت محض، موجب لغو هدنه مي شود اما موجب لغو پيمان جزيه نمي شود.

حال آن كه اين صورت بسيار بعيد است و صورت نخست نيز مستلزم تكلف در عبارت است.

حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است كه اگر دشمن عملًا پيمان را نقض كند و مثلا دست به حمله بزند، بي شك مقابله به مثل با او جايز است.

و اين جواز يا از باب دفاع است و يا از آن جهت كه پيماني كه مانع از حمله به دشمن مي شد، خود به خود لغو شده است.

ليكن اگر عملا پيمان را نقض نكرد، بلكه دست به اقداماتي زد كه از آن ها بوي خيانت استشمام مي شد، در اين حال جايز يا واجب است كه پيمانشان «نبذ» شود، بدين معنا كه به آنان اعلام شود كه پيمانشان لغو شده و

ديگر

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 116

ميان آنان و مؤمنين پيماني نيست و چيزي مانع وقوع جنگ نمي شود.

مقتضاي فهم و ارتكاز عرفي در اين جا آن است كه اگر دشمن توانست ثابت كند كه اقداماتش بد فهميده شده و قصد نقض پيمان نداشته و امام مسلمين در اين مورد دچار خطا شده است و امام نيز اين مطلب را به پذيرد، در آن صورت پيمان به قوت خود باقي است و نيازي به تجديد آن نيست.

اما در صورتي كه از همان آغاز قرينه اي بر خيانت نبوده و امام بي هيچ قرينه اي انديشناك شده باشد، پيمان صلح هم چنان به قوت خود باقي است.

دوم: اگر دشمنان پيمان شكني كردند و سپس از كرده خود پشيمان شدند و توبه كردند، علامه حلي در تذكره از ابن جنيد قبول توبه شان را نقل مي كند و خود بر اين گفته شرحي نمي افزايد.

ليكن صاحب جواهر بر آن اين گونه تعليق مي زند: «و لا بأس به، إلا أن مقتضي القاعدة عدم القبول، لأن العهد السابق قد انتقض بخيانتهم و العهد الجديد يحتاج إلي عقد جديد اين مطلب اشكالي ندارد، جز آن كه مقتضاي قاعده در اين مورد، نپذيرفتن توبه آنان است، زيرا كه پيمان گذشته بر اثر خيانتشان نقض شده است و پيمان جديد نيازمند عقد جديدي است».

وي بدين ترتيب ميان اين فرض و فرض پيشين كه امام مسلمين به خطا پنداشته بود دشمن در صدد خيانت است، تفاوت مي گذارد.

چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقي است، بر خلاف اين جا كه نيازمند تجديد است.

البته اگر امام به مصلحت بداند، مي تواند از حمله به آنان خورداري كند.

سه: خيانت، با عمل

يا امضا يا تسبيب رئيس و فرمانده جبهه دشمن حاصل مي شود.

لذا رفتار خائنانه كساني كه در مسأله جنگ و صلح نقشي ندارند و رئيس دخالتي در آن نداشته است، خللي به پيماني كه ميان دو دولت بسته شده است، وارد

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 117

نمي كند.

لذا آن چه علامه حلي و ديگران گفته اند كه در صورت نقض هدنه به وسيله گروهي، اگر ديگران خاموش يا خشنود باشند، همه آنان پيمان شكن به شمار مي روند و اگر آنان كناره جسته باشند و يا از اين حركت اعلام برائت كنند، پيمان نسبت به آنان هم چنان برجاي است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بيرون است، چون- همان طور كه پيشتر در تعريف هدنه گفتيم پيمان هدنه ميان دولت اسلامي و دولت متخاصم بسته مي شود، نه ميان دولت و يكايك مردم، آن گونه كه در عقد ذمه است.

بنا بر اين رفتار غير مسئولانه برخي از افراد بر پيمان منعقد شده ميان دو دولت تأثيري ندارد.

البته خيانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقيم و آشكار رئيس آن منحصر نمي شود، بلكه با تسبيب او در خيانت و يا امضا و موافقت او با حركت هاي خائنانه پاره اي از افرادش نيز محقق مي گردد.

ليكن رضايتش به اين خيانت- در صورتي كه همراه با تسبيب يا امضاي كردار برخي از افرادش نباشد به تسبيب و امضا ملحق نمي گردد و حكم آن دو را ندارد و دليلي بر يكي دانستن آن ها در دست نيست.

چون رضايت امري است قلبي كه نمي توان آن را ملاك احكام مترتب بر رفتارهاي مردمان با يكديگر- به ويژه احكام جزائي و مانند آن قرار داد.

رضايت به ارتكاب فعل حرامي

كه موجب حد است، براي شخص راضي حد يا تعزيري در پي ندارد.

البته كاري است ناپسند ميان شخص و خدايش و مراتب ناپسندي و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامي كه مورد رضايت قرار گرفته، متفاوت است و بعيد نيست كه در پاره اي مراتبش حرام باشد و حتي از گناهان هلاك كننده به شمار رود، مانند رضايت به كشتن انبيا و اوصيا و بندگان صالح خدا.

سخن كوتاه، رضايت قلبي رئيس يا ديگري تا زماني كه به حدي نرسد كه عرفا امضا يا تسبيب تلقي شود مانند آن كه رضايت خود را آشكار سازد و ميان مردم

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 118

رواجش دهد در پيمان هدنه كه ميان او و دولت اسلامي منعقد شده است، تأثيري ندارد.

حال گر چه خيانت پاره اي كسان، بر اصل پيمان منعقد ميان دو دولت تأثيري نمي گذارد، ليكن خيانتكاران خود، مستوجب احكام مربوطه مي شوند، بدين معني كه اين كاري كه از او سر زده، جرم است و ناچار بايد پيامدهاي قانوني آن لحاظ شود.

حتي از نظر عرف عقلا و ارتكاز متشرعين بعيد نيست كه از دولت متخاصم كه پيمان صلح بسته است، خواسته شود تا اين كسان را با توجه به جرائمي كه مرتكب شده اند و متناسب با آن ها مجازات كند و اگر چنين نكرد، امام با اين كسان به عنوان دشمن جنگي رفتار خواهد كرد.

البته ناگفته نماند كه شرايط اين كار در زمان ها و مكان هاي مختلف، متفاوت است، از اين رو به ناچار بايد گفت: امام در اين مورد با توجه به شرايط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببيند، انجام خواهد داد و تصميم مقتضي را

اتخاذ خواهد كرد.

و اللّٰه العالم.

چهار: صاحب جواهر به پيروي از علامه حلي در پاره اي از كتاب هايش مي فرمايد: «إن الواجب رد المهادنين إلي مأمنهم بعد ما انتقض عهدهم، إذا فرض صيرورتهم بين المسلمين يعني پس از آن كه پيمان نقض گشت، در صورتي كه صلح گزاران ميان مسلمانان باشند، واجب است كه آنان را به پناهگاه هايشان برسانند».

ظاهرا مقصودشان آن است كه اين حكم شامل جايي كه نقض پيمان از سوي آنان و بر اثر خيانتشان بوده باشد هم مي شود و حتي شامل شخص خيانتكار كه بر اثر كردارش پيمان صلح شكسته شد، نيز مي شود.

شايد اين كه صاحب جواهر دليلي بر اين مطلب ذكر نكرده، گوياي آن باشد كه اين حكم از نظر ايشان از واضحات است.

ليكن علامه حلي در اين مورد، أولا قائل به تفصيل شده و گفته

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 119

است كساني كه در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمي كه مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد مانند جاسوسي، پناه دادن دشمن، كشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنين كساني را به مأمن خودشان مي رساند و اگر از آنان جرمي سر زده باشد، مجازات مي شوند.

ثانيا بر ادعاي خود استدلال نموده است كه آن كه بر مسلمانان وارد مي شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است و گر نه خيانتي از سوي مسلمانان خواهد بود.

به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن اين مورد، در عنوان «امان» باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن كافران در صورت نقض پيمان با تمسك به آيه شريفه در باب امان «ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ» آن گاه او را به پناهگاهش

برسان «1» به جاي خود است.

و گر نه، حكم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خيانت، محل تأمل است.

زيرا كيفر خيانت دشمن به صلح تن داده، خيانت ناميده نمي شود.

آري نسبت به كساني كه مشخصا دست به خيانت نزده و در آن مشاركت نداشته و از آن با خبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعيد نيست كه گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتكزات ذهن متشرعي است هر چند دليل لفظيي در خصوص آن وجود نداشته باشد.

البته با تصديق اين كه اين مورد، از مصاديق امان به شمار نمي رود چون اين دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حكم با هم تفاوت دارند و اين نكته با مراجعه به آن چه در تعريف هدنه و امان و وجوه تفاوت آن ها گفته ايم، آشكار مي گردد.

ليكن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوي فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غير ميدان جنگ، مي توان

______________________________

(1) سوره توبه، آيه 6.

قرارداد ترك مخاصمه و آتش بس، ص: 120

گفت كه آن چه علامه حلي و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته اند، درست است و اين استنباط از مفاد ادله شرعي و مرتكز اهل شرع چندان دور نيست.

براي دريافت مطلب و بحث مفصل تر به مستندات فتواهاي فقها در باب شبهه امان و در بارۀ حكم كسي كه گروهي از كافران در قلعه او [محاصره] بودند و او صدايي شنيد و پنداشت كه امان مي خواهند.. و در بارۀ مواردي ديگر از اين قبيل، رجوع شود.

افزون بر آن كه اين حكم به احتياط در باب نفوس و دماء- كه اختصاص به نفوس و

دماء مسلمانان ندارد و ما در پاره اي از مباحث گذشته خود بدان پرداخته ايم نزديك تر است.

و للّٰه الحمد أولًا و آخراً.